01 Ch1: Các Bài Học Lịch Sử

 

 

Chương 1: Các Bài Học Lịch Sử

I. Đức Maria trong Giáo Hội Sơ Khai

Thời sơ khai ở đây được hiểu là thiên niên kỷ đầu tiên. Nhóm Dombes xét tới vai trò của Đức Maria trong các tuyên tín, sau đó, trong các trước tác của giáo phụ và sau cùng trong các tin mừng ngoại thư (apocrypha).

1. Đức Maria trong các tuyên tín

Trong các tài liệu sơ khai, kể cả các tài liệu quan trọng, Đức Maria ít được nhắc tới hơn là trong Tin Mừng. Ngài không được nhắc tới trong các lời giảng dạy của các tông đồ (xem Công Vụ, 2:14-36); cả các tuyên tín sơ khai cũng không nhắc tới ngài. Thực ra, câu chuyện ra sao?

Ta biết các kinh tin kính đã trải qua một diễn trình khai triển khá chậm chạp cho mãi tới đầu thế kỷ thứ ba mới có những kinh đầu tiên. Tuy nhiên, trước đó, đã có những yếu tố để xây dựng nên các kinh tin kính có cấu trúc. Thánh Inhaxiô thành Antiôkia (khoảng năm 110) chẳng hạn, người chuyển tải trực tiếp giáo huấn các tông đồ, trước khi nói tới mầu nhiệm vượt qua, đã nhắc tới việc sinh hạ “thực sự” của Chúa Giêsu: “Theo kế hoạch thần linh, Chúa chúng ta, Chúa Giêsu Kitô, đã được cưu mang trong lòng Đức Maria, được sinh ra từ dòng máu Đavít và cũng từ Chúa Thánh Thần nữa” (1).

Như thế, các tuyên tín vào đầu thế kỷ thứ hai đã nhắc đến sự thụ thai đồng trinh của Chúa Giêsu trong tư cách Con Đức Maria và kể từ đó, mầu nhiệm này đã không ngừng được lặp đi lặp lại. Khoảng năm 180, Thánh Irênê là giáo phụ đầu tiên minh nhiên cho rằng Đức Maria có một chỗ đứng trong lời giảng của các tông đồ. Tường trình của ngài về giáo huấn tông đồ (apostolic kerygma) có đoạn như sau nói về Bà Evà và Đức Maria: “Nhất thiết… phải có một nữ trinh, nhờ trở nên người bào chữa cho một nữ trinh, để hủy diệt sự bất tuân của một nữ trinh bằng sự tuân phục của một nữ trinh” (2).

Thế giá và sự hữu lý của Thánh Irênê, việc ngài dựa vào truyền thống các giáo hội Tiểu Á và đặc biệt dựa vào Thánh Polycarp, và sự hiện hữu của lối so sánh Đức Maria với Bà Evà ở hai chỗ trong công trình vĩ đại “Chống Các Lạc Giáo” của ngài, tất cả đã khuyến khích Nhóm Dombes tin tưởng ngài khi ngài đặt Đức Maria vào kế hoạch cứu rỗi và biện minh cho việc này bằng cách thuật lại lời giảng dạy của các tông đồ. Dưới mắt vị giám mục Thành Lyons, việc giải thích niềm tin vào Chúa Kitô đòi phải nhắc đến việc Người thụ thai đồng trinh và chính Sách Thánh, ngay ở phần đầu tiên cũng đã chứng thực cho việc thâu tóm (recapitulation) Adong vào Chúa Kitô qua việc chuyển dịch sự sống từ Đức Maria qua Evà. Đó chính là đức tin tông truyền mà giáo hội vốn ‘tuyên xưng, giảng dạy và lưu truyền” (3).

Không một kinh tin kính nào lặp lại quan điểm của Thánh Irênê. Nhưng Kinh Tin Kính của Công Đồng Constantinốp năm 381, mà ta quen gọi là Kinh Tin Kính Nixêa-Constantinốp có kể tên Đức Maria, giống như Kinh Tin Kính Các Tông Đồ, là Kinh đã có từ đầu thế kỷ thứ ba:

Kinh Tin Kính Các Tông Đồ: “… Tôi tin kính Đức Chúa Giêsu là Con Một Đức Chúa Cha, cùng là Chúa chúng tôi, bởi phép Đức Chúa Thánh Thần mà Người xuống thai, sinh bởi Bà Maria đồng trinh”.

Kinh Tin Kính Nixêa-Constantinốp: "Tôi tin kính một Chúa Giêsu Kitô… vì loài người chúng ta và để cứu độ chúng ta, Người đã từ trời xuống thế: do quyền phép Chúa Thánh Thần, Người đã sinh ra bởi Trinh Nữ Maria, và đã làm người”.

Trong cả hai Kinh Tin Kính trên, Đức Maria đều được liên kết với Phôngxiô Philatô. Điều này khiến ta chú ý. Đức Maria nhắc ta nhớ đến lúc sinh, Philatô gợi ta nhớ đến lúc chết, cả hai đem lại cho Chúa Kitô các niên biểu lịch sử. Nhưng chứng tá của Đức Maria thuộc một trật tự khác hẳn trật tự của Philatô. Viên chức Rôma là chứng tá của một người giữ vị thế dân chính. Đức Maria làm chứng cho một xác tín không thể nào chê trách được của một người mẹ: ngài biết rõ điều mình làm chứng. Philatô không hề là một chứng nhân, dù là chứng nhân bất đắc dĩ, của biến cố phục sinh. Mầu nhiệm đức tin vượt quá sự hiểu biết của ông ta. Dường như ông ta hoàn toàn xa lạ đối với bản văn trích dẫn tên ông ta. Nhờ đức đồng trinh của mình, Đức Maria là chứng tá của mầu nhiệm nhập thể. Ở đây, ta thấy một biểu thức của đức tin. Trong cả hai Kinh Tin Kính ấy, Đức Maria đều không bị mô tả như một thứ trang trí, như thể ngài chỉ là thành phần của những hoa hoè hoa sói, mầu mè góp phần làm nổi bật một khung cảnh. Vì nếu đức tin tông truyền tập chú vào cái chết và sự phục sinh của Chúa Giêsu, thì hệ luận song hành là: cũng một đức tin ấy chỉ thành hình được nhờ việc hạ sinh của cùng vị Chúa này dưới ánh sáng sự phục sinh kia.

Khi ta gặp Đức Maria trong giáo hội của bẩy công đồng chung, thì việc nhắc đến ngài trở thành việc tuyên xưng đức tin vào Chúa Giêsu; nó nói lên một cách công khai và chính xác việc tôn thờ Người Con của ngài. Đức Tin vào Chúa Giêsu, Đấng Kitô, Con Thiên Chúa, và là Đấng Cứu Thế, Đấng mà Kitô hữu có thể tiếp nhận như tiếp nhận một con cá trong lòng bàn tay họ, xuất phát từ Mẹ Giáo Hội Đồng Trinh (4). Nhưng đức tin này đã được chiếu trở lại, như trong một thứ mờ chồng điện ảnh (cinematic dissolve), lên Mẹ Đồng Trinh Maria.

Các nhà sử học hiểu ngay lập tức lời lẽ của Công Đồng Constantinốp “Người đã sinh ra bởi Trinh Nữ Maria” có nghĩa gì, nó gần như chỉ là một biểu thức lặp lại đức tin tông truyền và đặt căn bản trên lời chứng của các Tin Mừng. Nếu các nhà sử học này căn cứ vào cả bẩy công đồng chung, hẳn họ sẽ cho ta hay: Giáo Hội của các giáo phụ, dù chia rẽ nhau về tín điều chuyên biệt của Canxêđoan và về nền thần học ảnh tượng, nhưng các ngài không hề bất đồng chút nào về đức tin của Giáo Hội này đối với Trinh Nữ Maria, vì đức tin ấy luôn nằm bên trong khuôn thước Thánh Kinh và các tuyên bố về Chúa Kitô.

Thực thế, nói đúng ra, không hề có “tín điều về Đức Maria” tại Êphêsô, và việc nhắc đến Đức Maria đầu hết có chỗ đứng của nó không phải ở tín điều Kitô học của Canxêđoan, mà là ở các Kin Tin Kính. Trong các Kinh Tin Kính này, ta phát biểu đức tin của ta vào Chúa Kitô, Ngôi Lời Thiên Chúa, Đấng, để cứu vớt ta, đã nhận lấy xác phàm từ Trinh Nữ Maria. Như sẽ thấy sau này, việc tôn kính Đức Maria, từng phát triển một cách tiệm tiến, đã có nhiều nguồn gốc khác song song với tuyên tín nền tảng này là Đấng Cứu Vớt ta đã sinh ra từ Trinh Nữ Maria, người mà bằng sự vâng phục của đức tin, đã tiếp nhận vào lòng mình tác giả của chính sự cứu rỗi của mình.

2. Phía Thệ Phản trong hai thế kỷ 16 và 17

Tại Pháp, trong thời kỳ của Sắc Chỉ Nantes (1598-1685), sự sống chung tín phái tại mọi khu vực địa dư là trường hợp hiếm họa của hiện tượng nhị nguyên tôn giáo. Ít nhất trong lý thuyết và luật pháp, nếu không muốn nói là cả trong thực hành nữa, có sự bình đẳng tín phái, chứ không phải khoan dung tín phái: người Công Giáo Rôma và người Công Giáo Cải Cách (83) sống chung dưới một vị quân vương đơn nhất; việc sống chung này là một thực tại thường trực. Sự phân chia chưa bị coi là không thể tránh thoát; ý thức tín phái vẫn chưa thay thế được ý thức nhất thống; tình gần gũi vẫn còn mạnh đủ để người ta vẫn chỉ coi các tranh cãi gay gắt như là một trong các điều kiện sống đối với thừa tác vụ liên hệ (84). Về phía Thệ Phản, tình gần gũi bên trong một hợp nhất bị phân chia ấy đã khiến nó cảm nhận ra sao trong lãnh vực tranh cãi về Đức Maria?

Trên đây, ta đã thấy rằng các nhà cải cách Thệ Phản của thế kỷ 16 có nhiều ý tưởng tích cực về Đức Maria hơn các hậu duệ của họ thuộc thế kỷ 19 và 20. Tương phản với các hậu duệ này, những người cải cách thuộc thế kỷ 17 vẫn còn trung thành với đường hướng của các nhà cải cách nguyên thủy, nhưng đã không có những khai triển thêm về thực hành song hành với phía Công Giáo Rôma; nguyên tắc Thánh Kinh ngăn cản không cho họ có những bước tiến xa hơn điều Luther và các người đồng thời với ông chủ trương và thực hành. Nhưng nguyên tắc ấy chỉ nói lên điều cần thiết tối thiểu, và các thực hành thánh mẫu quá bên kia điểm ấy, dù có thể bị thách thức, đâu có biện minh được thái độ dửng dưng có tính phản động. Điều có thể nói về Đức Maria mà vẫn tôn trọng nguyên tắc “Sola Scriptura” (chỉ có Thánh Kinh) đã đủ cho bất cứ ai muốn trung thành với Phong Trào Cải Cách.

Nhà thần học cải cách Charles Drelincourt (chết năm 1669) cho ta một điển hình gương mẫu về lòng trung thành ấy. Không hề là một nhân vật ngoài lề, vị mục sư của Giáo Hội Cải Cách Paris này là một trong những người đáng kính và nổi tiếng nhất thời ấy. Ông là một nhà tranh cãi đáng nể và đã tạo được danh tiếng vượt quá phạm vi giáo hội tín phái của ông. Năm 1633, ông cho công bố một khảo luận ngắn tựa là “Danh Dự Phải Có Đối Với Đấng Thánh Và Trinh Nữ Diễm Phúc Maria” (85). Xét theo số người đọc của tác giả, ta có thể coi giáo huấn do ông trình bày là suy nghĩ có thẩm quyền của các nhà thần học Cải Cách và tín hữu thời ông. Mục đích của ông là bác bỏ “sự vu khống phổ biến nhất chống lại chúng ta, cho rằng chúng ta làm mất danh dự Trinh Nữ Diễm Phúc và nói những điều coi thường ngài”.

Theo Drelincourt, Kitô hữu Cải Cách tuyên xưng Đức Maria là “Trinh Nữ”, là “Diễm Phúc”, và là “đấng vẫn đồng trinh ngay cả lúc sinh con và sau khi sinh con”. “Cùng với người xưa”, họ nhìn nhận ngài là “Mẹ Thiên Chúa”, “mãi mãi diễm phúc” và “rạng ngời nhân đức”. Ngài “được sủng ái hơn mọi tổ phụ, tiên tri, và tông đồ, và được hiển dương hơn mọi thiên thần và sêraphim”.

Còn về lòng sùng kính mà mọi Kitô hữu Cải Cách nên có đối với ngài, thì “điều hiển nhiên là Đấng Thánh và Trinh Nữ Diễm Phúc phải được mọi Kitô hữu yêu mến và kính trọng”. Mọi Kitô hữu phải “tôn kính các kỷ niệm về ngài, cử hành các lời ca ngợi ngài một cách hân hoan tuyệt vời”. Họ phải ca ngợi Thiên Chúa “về hồng ân ngài đã tiếp nhận”, “tuân theo các giáo huấn mà Chúa Thánh Thần đã để lại cho ta qua dụng cụ ơn thánh này”, “dâng lên ngài gương sống và tin cách chính trực” và “tán dương sự diễm phúc và hạnh phúc của ngài”.

Tương phản với thần học Rôma, Drelincourt từ khước việc gán cho Đức Maria các tước hiệu “Công Chúa” (Infanta), “Nữ Vương”, “Hoàng Hậu” và “Nhiếp Chính Thiên Đàng”. Người ta sẽ phạm “tội khi quân” khi “gán cho ngài các danh dự vốn chỉ thuộc một mình đức vua mà thôi”. Chỉ đức vua mà thôi mới là “cửa thật, là đấng bào chữa ta, là trung gian duy nhất giữa Thiên Chúa và nhân loại”. Chỉ ở điểm này mới nên áp dụng lời phê phán của Thệ Phản, nghĩa là khi có nguy cơ bóp méo Kitô học: “không những ta xúc phạm đến Chúa Giêsu Kitô, mà ta còn làm mất danh dự của chính Trinh Nữ Thánh Thiện nữa”.

Sự chừng mực cực độ của lòng sùng kính Đức Maria nơi người Cải Cách có mục tiêu tránh việc thờ ngẫu thần. Theo Drelincourt, người Thệ Phản không cử hành các lễ kính Đức Maria hay đọc kinh Kính Mừng, dù “lời lẽ của kinh thật tuyệt vời” chỉ vì những thực hành ấy “đều sai”. Ta sẽ liều mình “xúc phạm đến Trinh Nữ Thánh Thiện cách nặng nề nếu ta tin rằng ngài khoan khoái đối với các nghi lễ này giống như những người thờ ngẫu thần bất hạnh, trong quá khứ, từng sáng chế ra để phụng sự các thần giả của họ”. Thiên Chúa “không sai ta đến với ngài” và ta không nên cầu nguyện với ngài và xin ngài giúp đỡ, chỉ nên ca tụng ngài mà thôi. Drelincourt kêt thúc bằng cách viết rằng: “Trong mọi ưu phiền âu lo của ta, ta đã có Thiên Chúa Ba Ngôi làm nơi trú ẩn rồi”.

3. Phía Công Giáo từ thế kỷ 18 tới cuối thế kỷ 19

Sau một thời gian say mê, bước qua thế kỷ 18, thần học thánh mẫu bước vào một thời kỳ tương đối thanh thản hơn, dù người ta vẫn tiếp tục nhận ra ảnh hưởng của thế kỷ 17 trong một số đặc điểm của thời kỳ mới này. Nhiều lời đã được đưa ra nhằm kêu gọi phải dịu bớt đi hay sửa đổi lại. Do đó, vào năm 1714, sử gia người Ý là Ludovico Antonio Muratori (chết năm 1751) cho công bố bằng tiếng Latinh tác phẩm của ông tựa là “Về Việc Tự Chế Trong Tư Duy Tôn Giáo” (86). Ông công kích nghi thức “lấy máu ăn thề” do Sorbonne khởi xướng và truyền bá ra ngoại quốc, nhất là qua Tây Ban Nha. Đó là việc người ta tuyên hứa sẽ bênh vực ý niệm Vô Nhiễm Thai dù phải đổ máu ra tử đạo. Ông cho việc đó là “một mê tín cần tránh” và nhắc các độc giả của ông nhớ rằng theo Sách Thánh, Chúa Giêsu Kitô là Đấng Trung Gian duy nhất, chỉ có việc tôn sùng Chúa Kitô là cần thiết để được cứu rỗi, còn việc kêu cầu các thánh và Đức Trinh Nữ, tuy hữu ích, nhưng không thể coi là cần thiết được. Tại nhiều nơi trong giáo hội, các quan điểm này bị coi là gây gương mù gương xấu, nhưng khi được trình lên cho Thánh Bộ Thư Mục (Index Congregation) vào năm 1753, chúng nhận được những phán kết cực kỳ thuận lợi. Đây là một bằng chứng cho thấy thẩm quyền thần học chính thức nhất đã chuẩn nhận các cố gắng nhằm tái lập sự chừng mực.

Khi đương đầu với chủ nghĩa duy lý của Phong Trào Ánh Sáng, các thần học gia thánh mẫu tìm cách chỉ duy trì những điều cốt yếu. Điều này ít nhất đúng cho trường hợp Thánh Anphônxô đệ Liguori (chết năm 1787), đấng sáng lập Dòng Chúa Cứu Thế và là tác giả của nhiều khảo luận, trong đó có cuốn “Khảo Luận Tín Lý Chống Lại Các Nhà Tự Nhận Là Cải Cách” (1769) và cuốn trước đó với tựa đề “Các Vinh Quang Của Đức Maria” (1750). Một lần nữa, ngài quả quyết rằng Đức Maria là máng chuyển cần thiết của mọi ơn thánh, vì vai trò của ngài chủ yếu là vai trò của “Mẹ xót thương”. Trong vai trò này, ngài cứu vớt kẻ tội lỗi khỏi trầm luân và dọn đường cứu rỗi cho họ. Nhưng bất chấp việc tái khẳng định này, chủ nghĩa duy lý đã chừng mực hóa được nền thần học và cả lòng sùng kính thánh mẫu nữa; do đó, một số giám mục đã gỡ bỏ ảnh tượng và giảm bớt con số các đền thánh mẫu. Việc Đức Giáo Hoàng bãi bỏ Dòng Tên năm 1773 cũng đóng một vai trò, giống như các ý tưởng thời tiền Cách Mạng vậy.

Thế kỷ 19 và thời kỳ Phục Hưng Công Giáo đem lại một mùa đua nở mới cho lòng sùng kính Đức Maria, nhất là dưới hình thức văn chương bình dân phong phú. Một thế kỷ thánh mẫu mới đang xuất đầu lộ diện (từ 1850 tới 1950). Các đặc điểm nổi bật của thời kỳ này là: phục hưng các cuộc hành hương, hiện tượng hiện ra (nhất là tại Lộ Đức), và nhiều chủ trương tín lý. Giữa thế kỷ 19, tức năm 1854, tín điều Vô Nhiễm Thai xuất hiện như một trong các cao điểm của diễn trình phát triển này; tín điều Mông Triệu thì còn mãi ở chân trời khá xa (1950).

Cuộc phục hưng và canh tân tôn giáo của thế kỷ 19 dọn đường cho việc xác nhận về tín lý và huấn quyền nền thần học thánh mẫu vốn đã được thực hành hàng nhiều thế kỷ trước và dần dần mặc lấy hình thức cố định. Sự nhất trí trong giáo hội giữa nền thần học của các trường phái và lòng đạo đức bình dân, giữa phẩm trật định chế và người dân của Giáo Hội Công Giáo Rôma đòi phải có một công bố của huấn quyền có thể phản ảnh được sự nhất trí này. Khung cảnh thánh mẫu đã làm cho việc công bố ấy thành khả hữu.

Chủ trương được tu sĩ Phanxicô thời Trung Cổ Duns Scotus nói ra nhiều năm trước đây, rằng ý niệm Vô Nhiễm Thai đã hợp nhất các sự thật tín lý về tội nguyên tổ và ơn thánh cứu rỗi, đến lúc này đã cung cấp căn bản cho sự nhất trí nói trên, dẫn tới việc xác định dứt khoát vừa nói. Việc Đức Trinh Nữ hiện ra năm 1830 với Thánh Nữ Catarina Labouré (chết năm 1876), một Nữ Tử Bác Ái và là một người phục vụ thường xuyên ở Paris, cùng với “mẫu ảnh lạ lùng” xuất hiện với Đức Trinh Nữ, mang hàng chữ “Ôi Maria, đấng vô nhiễm thai, xin cầu cho chúng con là những người chạy đến cùng bà” đóng vai trò quan trọng trong việc hình thành tín điều này.

Khi Đức Piô IX, người nổi tiếng về lòng sùng kính Đức Maria, lên ngôi giáo hoàng năm 1846, ngài đã cho tiến hành nhanh hơn diễn trình xác định này, bằng cách, thể theo lời yêu cầu của các giám mục Bắc Mỹ, ngài đã cho phép họ nhận Đức Maria là quan thầy của Hiệp Chúng Quốc. Năm 1848, ngài bổ nhiệm một ủy ban đầu tiên gồm 19 thần học gia để trả lời câu hỏi liệu có thể công bố ý niệm Vô Nhiễm Thai của Đức Maria thành tín điều được không. Năm 1849, sau khi tham khảo các giám mục, Đức Piô IX long trọng tuyên bố câu định nghĩa từng được tranh biện rất lâu và thường bị thách thức này về việc Đức Maria Vô Nhiễm Thai, do đó, đã biến nó thành điều bắt buộc của đức tin.

Xét trong toàn bộ, tín điều mới này đã được khắp thế giới Công Giáo hân hoan đón nhận. Việc công bố nó đem lại cho Giáo Hội Công Giáo Rôma một mặt trận thống nhất. Còn đối với các giáo hội Cải Cách cũng như Chính Thống Giáo, tín điều này đã trở thành một khối đá cản đường nữa. Nó sẽ khiến cho lòng sùng kính Thệ Phản gỡ bỏ hết các vết tích còn lại của trong suy tư và lòng sùng kính thánh mẫu của các nhà Cải Cách nguyên thủy.

V. Đức Maria trong thế kỷ 20

1. Trong Giáo Hội Công Giáo

Với Công Đồng Vatican II làm điểm rẽ, người ta phân biệt 3 giai đoạn trong lịch sử của Giáo Hội Công Giáo thế kỷ 20: từ đầu thế kỷ tới Công Đồng; Công Đồng làm điểm rẽ; các đường hướng do Công Đồng đưa ra.

A. Từ đầu thế kỷ tới Công Đồng Vatican II

Nền thần học và lòng sùng kính thánh mẫu tiếp tục phát triển theo đà sốt sắng của thế kỷ 19. Có một sự cạnh tranh không ngừng giữa lòng sùng kính và suy tư tín lý. Về phía lòng sùng kính, người ta thấy có sự lớn mạnh của hiện tượng hiện ra so với thế kỷ 19 (Fatima nổi tiếng nhất). Nhưng giáo quyền Công Giáo chỉ “thừa nhận” một số nhỏ. Các cuộc hành hương tới các đền thánh mẫu, cả địa phương lẫn quốc gia, rất đông người. Nhiều cộng đoàn và hiệp hội được đặt dưới sự phù trì của Đức Maria (như Đạo Binh Đức Mẹ, lập tại Dublin năm 1921). Lòng nhiệt tâm đối với Đức Maria đóng một vai trò quan trọng trong việc xử lý mục vụ tôn giáo bình dân. Ngài được coi là mẫu mực của phụ nữ và của các bà mẹ nói riêng. Ngôn từ đơn sơ được ngài dùng trong Tân Ước và trong các sứ điệp lúc hiện ra hùng hồn hơn rất nhiều bài giảng có tính học lý.

Trong phụng vụ và thần học, người ta thấy có sự phát triển trong ưu tư căn bản muốn đạt tới một mức độ lớn hơn để vinh danh Đức Maria. Nhiều ngày lễ kính ngài được thiết lập. Các đại hội thánh mẫu gia tăng hẳn lên trong đó các biểu lộ bình dân và các hội nghị linh đạo được phối hợp. Đây thường là các cơ hội để người ta phát biểu ước ao được thấy sự tiến bộ về giáo huấn thánh mẫu: như các định nghĩa tín điều về Mông Triệu, về vai trò trung gian phổ quát của Đức Maria, về vai trò đồng công cứu chuộc của ngài, và về việc lập ra các ngày lễ mới. Rồi cũng từ năm 1935, các hội nghiên cứu thánh mẫu cũng đã được thành lập để vinh danh Trinh Nữ Diễm Phúc và có được cái hiểu sâu sắc hơn về mầu nhiệm của ngài. Thuật ngữ “thánh mẫu học” (mariology) đã thành hình vào thời gian này. Dường như thuật ngữ này muốn nói rằng tư duy về Đức Maria đang trở thành một phạm vi độc lập của thần học. Một loạt thật nhiều chủ đề đã được đem ra thảo luận, và cả một bộ các ý niệm, phần lớn lấy từ Kinh Viện nhưng được áp dụng cách mới lạ vào Đức Maria, đã được sử dụng để cố gắng đem lại một vị thế tín điều cho mầu nhiệm của ngài.

Chính dưới thời Đức Piô XII, phong trào thánh mẫu này đạt tới cao điểm của nó. Năm 1942, trong Thế Chiến II, vị giáo hoàng này đã dâng hiến thế giới cho Trái Tim Vô Nhiễm Đức Maria, để duy trì lời thề hứa ngài đã gửi tới Fatima. Quan trọng hơn nữa, vào ngày 1 tháng 11 năm 1950, ngài long trọng tuyên bố Đức Maria Mông Triệu là một tín điều phải tin. Việc này tạo nên khó khăn lớn nữa cho con đường đối thoại đại kết.

B. Công Đồng Vatican II

Công Đồng Vatican II biểu tượng cho một khúc rẽ trong tư duy tín lý, linh đạo và mục vụ về Đức Maria. Công Đồng họp ngay vào lúc các khuynh hướng vừa kể trên đây vẫn còn được nhiều nghị phụ chia sẻ trên qui mô lớn. Đến độ nhiều nghị phụ trông mong Công Đồng sẽ ban hành những định nghĩa mới về Đức Maria, hoặc ít nhất cũng tuyên bố các tước hiệu mới cho ngài. (“Ta phải thêm các viên ngọc quí mới vào triều thiên của ngài”).

Nhưng một khuynh hướng khác hẳn mỗi ngày một sáng tỏ hơn, đó là khuynh hướng muốn nói lên sự dè dặt của mình trước điều bị nó coi là “lạm phát thánh mẫu”. Khuynh hướng này có hai chiều hướng. Một là tối đa hội nhập Đức Maria vào Chúa Kitô (chiều hướng loại hình Kitô, christotypic orientation). Hai là để có được cả sự quân bình về tín lý và sự cởi mở về đại kết, các nghị phụ đã được khích lệ đem Đức Maria trở lại với giáo hội của những người được cứu chuộc (chiều hướng loại hình giáo hội, ecclesiotypic orientation) (87).

Cuộc khủng hoảng ngấm ngầm đã bùng nổ trong một cuộc đầu phiếu quyết định: liệu Công Đồng có nên đưa ra một văn kiện độc hữu dành cho Trinh Nữ Maria hay nên sáp nhập chủ đề Đức Maria vào một chương trong Hiến Chế về Giáo Hội? Công Đồng chia thành hai phe gần như bằng nhau; một đa số nhỏ nhoi chỉ gồm có 40 phiếu (trong số hơn 2 nghìn phiếu) đã nghiêng về giải pháp sau. Cuộc bỏ phiếu này, được người lúc đó coi như một bi kịch, cho thấy một ước muốn được thấy phong trào thánh mẫu, dưới dạng phát triển tới lúc đó, được ngưng lại để trở về với một nền thần học thánh mẫu dựa trên Sách Thánh, một nền thần học bình thản hơn trong các phát biểu, được xây dựng vững chãi hơn trên tín lý, và mang lại cho Đức Maria chỗ đứng chân thực của ngài trong toàn bộ mầu nhiệm cứu rỗi.

Bản văn dự thảo nguyên thủy, do đó, đã được soạn lại hoàn toàn, cố ý đặt “Đức Maria vào mầu nhiệm Chúa Kitô và Giáo Hội”; bản văn mới đã trở thành chương cuối cùng của Hiến Chế về Giáo Hội. Như thế, Công Đồng đã chuyển từ một thánh mẫu học độc lập và có nguy cơ tách rời hẳn các ngành thần học khác, qua một giáo huấn về Đức Maria được hòa nhập vào thần học trong toàn bộ tính của nó, và trong chiều hướng ấy, có tính chức năng hơn.

Chương VIII của Lumen Gentium (Ánh Sáng Muôn Dân) được viết một cách chừng mực. Nó dựa vào Sách Thánh làm căn bản để trình bầy và bước theo kế hoạch cứu rỗi, từ việc chuẩn bị từ từ cho Chúa Kitô xuất hiện đến chỗ tôn vinh Đức Maria, trong khi lần bước theo diễn trình đời sống của ngài, lấy các lời tiên tri liên quan tới ngài làm khởi điểm. Văn kiện này không dựa vào nền chú giải Thánh Kinh đúng nghĩa, nhưng dựa vào nền thần học Thánh Kinh, biết đặt căn bản trên các điểm chủ yếu của Sách Thánh và chỉ thận trọng dựa vào những bản văn không thể tranh cãi mà thôi. Văn kiện này cũng dựa vào giáo huấn của các giáo phụ và tiếp nhận nội dung của các tín điều đã công bố. Tuy nhiên, cùng một lúc, nó cũng cố ý tránh các ý niệm và chủ đề từng được thảo luận trong thánh mẫu học của đầu thế kỷ 20. Nó có ý định không đưa ra bất cứ định tín mới nào cũng như không giải quyết bất cứ bất đồng nào đang diễn tiến. Trong vai trò của ngài đối với việc nhập thể và cứu chuộc, Đức Maria được mô tả là “cộng sự viên” (associate) và là nữ tì hèn mọn mà ơn thánh của Thiên Chúa đã cho phép “hợp tác” vào ơn cứu chuộc bằng đức vâng lời, bằng hành trình đức tin, bằng lòng trông cậy và bằng tình yêu của ngài, từ tiếng xin vâng lúc Truyền Tin qua “sự ưng thuận” dưới chân thánh giá.Sau cùng, bản văn nhấn mạnh tới mối liên kết giữa Đức Maria và giáo hội, mà ngài là một loại hình (type) và là chi thể trổi vượt hơn hết và là nơi ngài đóng vai trò làm mẹ.

Về phần mình, Đức Giáo Hoàng Phaolô VI, dựa vào thẩm quyền riêng và độc lập với Công Đồng, đã mau mắn tuyên bố Đức Maria là “Mẹ Giáo Hội, nghĩa là, của toàn thể dân Chúa, cả tín hữu lẫn mục tử”. Việc tuyên bố này không hề có nghĩa một định tín thuộc tín điều.

C. Từ Vatican II

Khởi đầu, tiếp theo Công Đồng là một thời kỳ khá im lặng về Đức Maria. Nền thần học thánh mẫu tiếp nhận một cái nhìn phê phán về chính mình trước khi đi theo các đường hướng của Công Đồng. Hai chủ đề chính của Công Đồng, tức Đức Maria trong kế hoạch cứu rỗi và Đức Maria trong giáo hội, đã đặt ra các vấn đề căn bản. Nói chung, các nhà thần học thánh mẫu đã di chuyển từ một nền thần học coi Đức Maria là Nữ Vương qua một nền thần học nhấn mạnh ngài là nữ tì. Thời của “thánh mẫu học hãnh tiến” xem ra đã kết thúc. Người ta cũng thấy xuất hiện sự suy tư về mối liên hệ giữa Đức Maria và Chúa Thánh Thần.

Đàng khác, lòng sùng kính của người Công Giáo đối với Đức Maria thì vẫn tiếp diễn. Điều đáng lưu ý là mặc dù có sự sa sút lớn lao trong thực hành tôn giáo sau thời Vatican II, nhưng việc đi hành hương kính Đức Maria thì không hề giảm sút.

Đức Giáo Hoàng Phaolô VI công bố hai văn kiện về Trinh Nữ Maria khá sát với đường hướng của Vatican II (88). Văn kiện thứ hai có thể được coi như cuốn “chỉ dẫn” về lòng sùng kính Đức Maria như đã được phác thảo trong chương VIII của Lumen Gentium.

Đức Gioan Phaolô II vốn có lòng sùng kính sâu sắc đối với Đức Maria, đấng mà ngài luôn nhắc tới ở cuối mỗi bài diễn văn của mình. Ngài từng kính viếng các đền kính Đức Maria khắp nơi trên thế giới. Tuyên bố có tính học lý quan trọng nhất của ngài về Đức Maria là thông điệp Redemptoris Mater (Mẹ Đấng Cứu Chuộc) (1987), một thông điệp đi sát văn kiện của Công Đồng trong các nét chủ yếu của nó. Thông điệp này trích dẫn Công Đồng tới 67 lần. Trong văn kiện này, Đức Giáo Hoàng nhấn mạnh tới ý hướng đại kết của ngài, đặc biệt, ngài nghĩ tới Giáo Hội Chính Thống. Suy niệm của ngài về Đức Maria cố tình dựa vào Thánh Kinh và một cách hợp pháp đã áp dụng vào Đức Maria các trích đoạn chủ yếu của Thánh Phaolô nói về ưu tuyển, ơn thánh, và công chính hóa nhờ đức tin. Đức tin của Đức Maria, mà ngài hết sức nhấn mạnh, được đem ra so sánh với đức tin của Abraham.

Tuy nhiên, ở phần thứ ba của thông điệp, tức phần nói về “sự trung gian mẫu thân” của Đức Maria, Đức Gioan Phaolô II có đưa vào ít nhiều điều khác với Lumen Gentium. Trong khi Công Đồng cố ý tránh hạn từ “mediatrix” (đấng trung gian), chỉ dùng nó một lần trong danh sách các biểu thức nói đến sự cầu bầu của Đức Maria, thì văn kiện của Đức Gioan Phaolô II đã dẫn khởi kiểu nói “trung gian mẫu thân” như một ý niệm quan trọng trong nền thần học thánh mẫu. Các từ ngữ này được giải thích cẩn thận nhằm loại bỏ mọi hàm hồ. Tư duy Đức Giáo Hoàng khởi đi từ bản văn Thánh Kinh và truyền thống Phaolô vốn tuyên xưng Chúa Kitô là “trung gian duy nhất” (1 Tm 2:5) và luôn trở lại bản văn này, coi nó như viên đá thử nghiệm (touch-stone). Việc “trung gian” của Đức Maria, do đó, được mô tả là tham gia, là phụ thuộc, là trung gian của người mẹ tức chỉ được thực hiện qua lời chuyển cầu. Như thế, nó không hề thuộc một thứ bậc như thứ bậc của Chúa Kitô. Nhưng dưới ánh sáng các dè dặt này, người ta tự hỏi: có thích đáng hay không khi sử dụng một biểu thức cần đến bấy nhiêu giải thích và biện minh để chắc chắn “được hiểu đúng đắn”, nhưng lại theo một nghĩa hoàn toàn loại suy, trong khi rõ ràng tạo ra nhiều khó khăn cho các Kitô hữu xuất thân từ Phong Trào Cải Cách?

Đến nay, các chỉ dẫn của Vatican II tiếp tục có giá trị. Nhưng trong một vài giới thần học, ta cũng thấy tái xuất hiện các khuynh hướng thánh mẫu của thời tiền Vatican II. Ta cũng có cảm thức này là trong một số tầng lớp Công Giáo, đang phát sinh ra một tiếc nuối đối với lòng sùng kính Đức Maria theo lối cổ truyền. Nhiều giáo dân, nhất là các nhóm thủ cựu, lại bắt đầu lui tới các nơi hiện ra đang bị tranh cãi, bất chấp các lời cảnh cáo nghiêm khắc của các giám mục. Tuy nhiên, cùng một lúc, ta phải thừa nhận rằng nhiều cố gắng đang được đưa ra tại các địa điểm hành hương quan trọng như Lộ Đức, La Salette, nhằm cổ vũ nơi tín hữu một cảm nghiệm đức tin chân chính và có tính đào luyện. Ngày nay, những cuộc hành hương như thế quả là những nơi rất tốt để Giáo Hội Công Giáo thực thi việc giám sát mục vụ đối với Kitô giáo bình dân.

2. Trong các giáo hội phát sinh từ Phong Trào Cải Cách

Vì những phát triển liên tiếp và theo họ vô trật tự của “thánh mẫu học” trong Giáo Hội Công Giáo Rôma, nên các giáo hội phát sinh từ Phong Trào Cải Cách mỗi ngày mỗi cảm thấy bị bó buộc phải phản ứng một cách mạnh mẽ chống lại việc tôn thờ Đức Maria và giáo huấn hỗ trợ nó và là điều bị Karl Barth coi là “lạc giáo”, là “phát triển có hại”, một thứ “nhánh tham lam “ của tư duy thần học.

Không ai hoài nghi rằng việc công bố tín điều Mông Triệu (1950), sau khi công bố tín điều Vô Nhiễm Thai (1854), đã làm xấu thêm các liên hệ liên tín phái và tạo ra những phản đối ồn ào trong các giáo hội khác, là các giáo hội đã tiếp nhận việc công bố ấy với niềm thất vọng sâu xa (89). Người ta cảm thấy hố phân cách lâu đời giữa Giáo Hội Rôma và các giáo hội khác một lần nữa đã bị mở rộng thêm, đến độ ngày nay trở thành không thể bắc cầu qua được nữa, và điều này, oái oăm thay, lại xẩy ra vào thời điểm phong trào đại kết đang gặt hái được nhiều thành quả khích lệ trong các lãnh vực khác.

Đến thời Công Đồng Vatican II, các giáo hội Cải Cách thích thú, khi thấy sự lừng khừng của các nghị phụ, không muốn dành cho Đức Maria tước hiệu đấng trung gian và bác bỏ tước hiệu đồng công cứu chuộc; ngoài ra còn soạn thảo một “Kitô học về Đức Maria”. Việc lồng giáo huấn về Đức Maria trong Hiến Chế Tín Lý về Giáo Hội, Lumen Gentium, và việc bác bỏ không dành một văn kiện riêng biệt cho giáo huấn này được người Thệ Phản hiểu là bằng chứng Công Đồng hết còn tiếp tục tạo ra một thánh mẫu học độc lập tách rời hẳn nền thần học về mầu nhiệm cứu chuộc, có một vị thứ đặc biệt, tương tự và song hành với Kitô học. Thay vào đó, họ thấy Công Đồng nhất quyết sáp nhập bất cứ tư duy nào về Đức Maria vào trong mầu nhiệm giáo hội bằng cách đặt tâm điểm của nó cách trọn vẹn hơn nơi Chúa Giêsu Kitô, Đấng là trung gian duy nhất.

Theo quan điểm Thệ Phản, cố gắng này của Công Đồng muốn đặt lại trọng tâm mọi sự nơi Chúa Kitô chưa trả lời được các khó khăn vẫn do giáo huấn chính thức về Đức Maria của giáo hội đặt ra. Có hai lý do để họ nghĩ như vậy:

Lý do thứ nhất liên hệ tới căn bản Thánh Kinh của giáo huấn. Cả tín điều Vô Nhiễm Thai lẫn tín điều Hồn Xác Lên Trời của Đức Maria đều không có nền tảng Thánh Kinh đáng tin cậy. Chúng chỉ được biện minh bằng các luận chứng của thánh truyền hay dựa vào sự nhất quán tín lý. Làm thế nào để có thể chấp nhận một giáo huấn được trình bầy như chân lý đức tin mà lại không có gốc rễ nơi Sách Thánh? Lý do thứ hai, chồng lên lý do thứ nhất, liên quan tới sự cộng tác nhân bản trong công trình cứu rỗi (90).

Nay cũng như trước đây, các Giáo Hội Cải Cách tự hạn chế, không dành cho Đức Maria một chỗ đứng nào khác hơn chỗ đứng chính đáng của ngài, chỗ đứng mà thiên thần Gabrien đã dành cho ngài. Nhân danh lòng trung thành đối với chứng tá tông đồ và nhân danh lòng tôn trọng và âu yếm của họ đối với Mẹ của Chúa, họ mạnh mẽ chống lại bất cứ cố gắng nào hiển dương Đức Maria và dựng nên một song hành giữa ngài và Chúa Kitô hay giữa ngài và giáo hội bằng cách gán cho ngài các tước hiệu mà dưới cái nhìn của họ chỉ tổ làm ngài ra méo mó hơn là chứng thực con người thực của ngài. Trong một Đức Maria như thế, họ không còn thấy “Đức Maria bé nhỏ” của Tin Mừng nữa, người vốn là “chị em chúng ta” (91).

Như thế, trong các Giáo Hội Cải Cách, không hề có “thánh mẫu học” cũng như lòng sùng kính thánh mẫu nào, nghĩa là không có các buổi lễ hay lời cầu nguyện nào cùng Đức Maria. Mặt khác, người ta thấy một suy tư đổi mới về ngài. Dựa vào bối cảnh các tuyên bố Kitô học vĩ đại của các công đồng chung tiên khởi, nhất là Êphêsô và Canxêđoan và trước tác của các nhà cải cách thế kỷ 16, việc suy tư này mặc lấy hình thức tái định vị Mẹ Thiên Chúa trong mầu nhiệm cứu rỗi và coi ngài như nữ tì khiêm hạ và chứng tá tuyệt vời của đức tin và là người hàng đầu của các tạo vật được cứu chuộc. Người ta cũng thấy việc khai triển một lòng sùng kính, dựa trên Tin Mừng, mỗi ngày một chú ý tới đức tin đáng ca ngợi của Đức Maria hơn, một đức tin được Kinh Ngợi Khen phát biểu hết sức thâm sâu.

Người ta có thể thấy sự phát triển theo các nét trên đây trong các nền phụng vụ, thánh ca, và sách giáo lý của các Giáo Hội Luthêrô và Cải Cách ở Pháp từ cuối thế kỷ 19 cho đến tận nay. Trong khi ở thế kỷ 19, cùng với hiệp thông các thánh, con người của Đức Maria trên thực tế hầu như vắng bóng, thì tới thế kỷ 20, một vị trí dần dà đã được dành cho hai chủ đề này.

Trong thời kỳ này, các sách giáo lý được các giáo hội vừa kể sử dụng đã dành nhiều chương dài ngắn khác nhau cho việc xác định điều người Thệ Phản tin và không tin về Đức Maria. Sau đây là một trích đoạn có giá trị từ một sách giáo lý loại này: “Ngài là nữ tì tuyệt hảo của Thiên Chúa. Thiên Chúa chọn ngài và kêu gọi ngài trong mọi phụ nữ để làm mẹ Con của Người. Ngược với Evà, người đàn bà đã chọn con đường bất tuân, Đức Maria đã đáp lại lời kêu gọi mình bằng đức tin và lòng khiêm nhường. Ta lại thấy ngài một lần nữa dưới chân thánh giá và trong cộng đoàn đầu tiên của các môn đệ (Cv 1:14). Các lời lẽ đẹp nhất của ngài được chứa trong ca khúc Magnificat của ngài (Lc 1:46-55).

Về Trinh Nữ Maria, Giáo Hội Tin Lành tin mọi điều viết về ngài trong Thánh Kinh; điều này có nghĩa, chúng tôi không tin:

- sự vô nhiễm thai của ngài, nghĩa là việc ngài được hạ sinh cách lạ lùng [sic] (92) từ bà mẹ Anna theo dã sử;
- hay sự mông triệu của ngài, nghĩa là, việc ngài hồn xác lên trời (được cử hành ngày 15 tháng 8);
- hay việc ngài tham dự vào công trình cứu rỗi, một điều không được Thánh Kinh nói tới (93).

Dĩ nhiên, mọi sách giáo lý đều dành nhiều trang cho điều thứ hai của Kinh Tin Kính Các Tông Đồ: “Người xuống thai bởi phép Đức Chúa Thánh Thần và sinh bởi Trinh Nữ Maria” khi nói tới bản tính Thiên Chúa và bản tính nhân loại nơi Chúa Giêsu Kitô.

Khởi đầu từ thập niên 1960, việc canh tân nền Kitô học Thệ Phản một đàng và đàng khác phong trào đại kết đã dẫn tới việc nhắc nhiều đến Đức Maria trong thánh ca và phụng vụ. Hai đặc điểm cần được ghi nhận ở đây: sự hạn chế của những nhắc nhớ này và căn bản Thánh Kinh được minh nhiên nói tới. Các nhắc nhớ này tập chú vào câu Đức Maria trả lời thiên thần, sự vâng lời của ngài, đức tin của ngài, sự ghi nhớ của ngài, và sự tuyệt vời làm mẹ của ngài. Cách đặc biệt hơn vào các mùa Vọng và Giáng Sinh, và trong các bản văn dùng trong Thánh Lễ và thờ lạy (94), ngài được nêu tên và được coi như một vị trong hiệp thông chứng tá của mọi thời mọi nơi. Cũng không phải là chuyện dửng dưng khi 6 dị bản của Kinh Magnificat được lồng vào phụng vụ trong ca khúc Arc-en-ciel (Cầu Vồng Trên Trời) (1988) hiện đang được sử dụng rộng rãi trong các cộng đoàn phụng vụ; trước đó, chỉ có hai bài trong bộ Nos Coeurs te chantent (Tâm hồn chúng con ngợi ca Ngài) (1969), một bài trong Louange et Prière (Ca ngợi và cầu nguyện) (1939) và không có bài nào trong bộ Sur les ailes de la foi (dưới cánh đức tin) (1926).

Cuộc thảo luận về Trinh Nữ Maria cho thấy rõ ngày nay có lẽ ngài là điểm, nơi mọi dị biệt ẩn tàng có tính tín phái, nhất là về cứu thế học, nhân học, giáo hội học, và khoa chú giải, trở nên rõ ràng nhất. Các vấn đề đó đều là căn bản, đến nỗi khi mọi sự đã được nói ra và thực hiện, thì cuộc đối thoại đại kết về Đức Maria chính là nơi thích đáng để nói rõ các bất đồng tín lý của chúng ta, cũng như nó là nơi không kém thích đáng để nhìn một cách tự phê phán vào tác phong giáo hội liên hệ của ta đối với Mẹ của Chúa.

 

2. Đức Maria trong trước tác giáo phụ

Nền thần học về Đức Maria, trong giáo hội sơ khai, quả chỉ là nền Kitô học, vì tập chú trực tiếp vào Chúa Kitô mới là điều dẫn tới việc nói về Trinh Nữ Maria như là Mẹ Chúa Giêsu, Mẹ Chúa Kitô và Mẹ Chúa Cứu Thế, Đấng cũng chính là Thiên Chúa. Ta có thể mạnh bạo nói rằng đó chính là chủ điểm từ buổi đầu, nhất là từ Thánh Irênê trở về sau (khoảng năm 180) cho tới Công Đồng Êphêsô (năm 431). Tôn xưng Đức Maria là Mẹ Thiên Chúa (Theotokos) chỉ là cách để nói về Chúa Kitô (5).

Việc thụ thai đồng trinh là một trong các mầu nhiệm cứu chuộc vì đó là dấu chỉ “Thiên Chúa ở cùng chúng ta” (Emmanuel). Thánh Irênê viết: “Chỉ có một Thánh Thần Thiên Chúa duy nhất ấy, Đấng… đã công bố rằng thời viên mãn của tư cách làm nghĩa tử đã đến, nước Thiên Chúa đã gần kề, và nước ấy đã hiện hữu giữa những con người nhân bản biết tin Đấng Emmanuel được sinh ra bởi Trinh Nữ” (6).

Việc thụ thai này cũng là dấu chỉ việc các Kitô hữu được sinh ra bởi “Mẹ Giáo Hội Đồng Trinh”. Thánh Augustinô (chết năm 430) viết: “Nhờ một phép lạ độc đáo, đầu của chúng ta đã được một trinh nữ sinh ra thế nào về thể chất, thì điều đó hẳn nhiên muốn nói các chi thể của Người cũng được Giáo Hội đồng trinh sinh ra thể ấy về thiêng liêng” (7).

Chính vì lý lẽ ấy, bất chấp sự dè dặt của một số người (8), giáo hội thời hậu tông đồ tin rằng việc thụ thai đồng trinh Chúa Giêsu chính là lời mời gọi Đức Maria trọn đời đồng trinh. Origen viết thế này: “Theo những người có suy nghĩ chín chắn về ngài, Đức Maria không hề có con cái nào khác ngoài Chúa Giêsu” (9).

Thời hậu Êphêsô, giáo hội dần dần coi hạn từ “Mẹ Thiên Chúa” như là một hình thức tán dương Đức Maria. Điều 6, kỳ họp 5 của Công Đồng Constantinốp 2 tuyên bố: “Đó chính là ý nghĩa đạo đức qua đó, thánh Công Đồng Canxêđoan đã tuyên xưng ngài là Mẹ Thiên Chúa” (10). Tuy nhiên, Thánh Augustinô đã phân biệt nhiều khía cạnh của tước hiệu Mẹ Thiên Chúa này, một việc phân biệt đã được các thế hệ về sau chấp nhận (11). Ngài viết: “Về mặt thiêng liêng, Đức Maria không phải là mẹ của đầu chúng ta, như là chính Chúa Cứu Thế. Trái lại, ngài được Người sinh ra cách thiêng liêng… Nhưng đàng khác, rõ ràng ngài là mẹ các chi thể của Người, đó chính là chúng ta… Về mặt thể lý, ngài là mẹ của chính đầu” (12).

Sự hiện hữu của bậc sống tận hiến nơi các phụ nữ đồng trinh trong giáo hội đã khiến Đức Maria, khuôn mẫu các nữ đồng trinh, được coi như nữ tu đầu hết. Thánh Anathaxiô (chết năm 373) viết cho các nữ trinh tận hiến như sau: “Ước chi cuộc đời Đức Maria, Đấng đã hạ sinh Thiên Chúa, trở thành hình ảnh để mỗi người trong tất cả chúng con sống đức đồng trinh của mình” (13). Còn Thánh Augustinô thì viết: “Ước chi chức phận làm mẹ của một trinh nữ thánh thiện trở thành vinh dự cho mọi trinh nữ thánh thiện” (14).

Chính Thánh Augustinô cũng là người đã quả quyết sự thánh thiện trọn vẹn của Đức Maria, nghĩa là việc ngài không có tội bản thân: “Vì lòng tôn kính phải có đối với Chúa, ở đây, khi bàn đến tội lỗi, tôi không muốn nêu bất cứ nghi vấn nào về ngài (Đức Maria)” (15).

Để chống lại Pelagius, Thánh Augustinô quả quyết rằng chính nhờ ơn thánh, mà Đức Maria không bao giờ phạm tội (16). Nhưng quan điểm của một số giáo phụ khác cho thấy vị giám mục của Hippo này không lập tức được mọi người tán thưởng. Thánh Xirilô thành Alexandria (chết năm 444) chẳng hạn viết rằng: “Qua chữ ‘lưỡi gươm’, ông Simêong muốn nói tới sự sắc bén và cường độ vũ bão của các đau khổ từng khiến Đức Maria nói ra các ý tưởng không thích đáng này, các ý tưởng cho thấy phiá xấu trong tâm trí đàn bà yếu đuối của ngài” (17).

Đàng khác, nền thần học của Thánh Augustinô có tác dụng khiến cho việc quả quyết Đức Maria vô nhiễm thai là điều không thể có được. Vì theo ngài, không một ai do kết hợp huyết nhục sinh ra, nghĩa là bất cứ người nào ngoại trừ Chúa Giêsu, tránh khỏi các vết nhơ của tội nguyên tổ. Ngài viết: “Đấng sinh ra bởi Chúa Thánh Thần và Trinh Nữ Maria thì hoàn toàn sạch bất cứ thứ tội gì, vì Người không thụ thai do kết quả của kết hợp tính dục. Ngay Giêrêmia và Gioan, dù được thánh hóa trong bụng mẹ, vẫn mắc tội nguyên tổ” (18).

Tuy nhiên, một số giáo phụ Hy Lạp ở thế kỷ thứ bẩy và thứ tám gần như đã nghĩ tới tín điều sau này, thuộc thời cận đại. Giám mục Anrê thành Crete (chết năm 740) viết: “Đức Maria, hoa trái đầu mùa, người mà trọn khối bột thối nát không hề trộn lẫn được” (19). Thánh Gioan Kim Khẩu (chết khoảng năm 749) đã đại diện cho các giáo phụ này đưa ra lời tuyên bố đáng lưu ý sau đây về “giấc ngủ” (dormitio) của Đức Maria: “Làm thế nào hư thối lại có thể đụng tới thân xác này, thân xác từng tiếp nhận chính Sự Sống ở trong mình? Không thể có bất cứ điều gì thuộc loại đó xứng hợp với linh hồn và thân xác này, linh hồn và thân xác đã cưu mang Thiên Chúa trong chính mình” (20).

Bất cứ lời kêu cầu Đức Maria nào đều phát xuất từ giới bình dân và đan viện. Như lời kinh hết sức phổ biến là kinh Trông Cậy (Sub Tuum… ): “Hỡi Mẹ Thiên Chúa, chúng con chạy đến xin lòng từ bi Mẹ che chở…” (21).

Ở Phương Đông, nhờ các lễ kính Đức Maria, việc cầu nguyện với ngài đã phát sinh ra nhiều ca vãn bất hủ không hề thấy nơi các giáo phụ Phương Tây, như ca khúc nổi tiếng Akathistos (22) mà, cho đến nay không ai rõ phát xuất từ năm nào, nhưng rất có thể là công trình của Romanus Melodus (chết khoảng năm 555). Thánh Ambrosiô (chết năm 397) cho ta một thoáng nhìn về sự dè dặt của Tây Phương trong lời suy niệm sau đây của ngài về Đức Maria dưới chân thánh giá: “Ngài không chờ đợi cái chết của Đấng là giá chuộc chúng ta, mà là chờ đợi ơn cứu rỗi của thế giới. Ngoài ra, vì biết rằng sự cứu chuộc thế giới phát xuất từ cái chết của Con mình, nên có lẽ ngài nghĩ rằng ngài phải thêm vào ơn phúc này một điều gì đó… Nhưng Chúa Giêsu đâu có cần sự giúp đỡ nào trong việc cứu rỗi mọi người chúng ta… Như thế, Người tiếp nhận tình âu yếm của một người mẹ chứ không tìm kiếm sự giúp đỡ của bất cứ ai khác” (23).

Nói tóm lại, ta có thể nói được rằng giáo hội thời các giáo phụ diễn dịch thành lời cầu nguyện và tôn kính các tuyên bố có tính Kitô Học của Thánh Irênê về Đức Maria, nữ trinh đầy vâng lời và là “cơ duyên của cứu rỗi” (cause of salvation). Thánh Irênê viết: “Đức Maria, một trinh nữ và là người vâng lời… đã trở thành cơ duyên của cứu rỗi cho chính ngài và cho cả nhân loại… Cái nút do bất tuân của Evà tạo ra đã được tháo gỡ bởi sự vâng lời của Đức Maria” (24). “Ngài (đức Maria) đã được thuyết phục để vâng lời Thiên Chúa, ngõ hầu Trinh Nữ Maria trở nên người bào chữa cho trinh nữ Evà” (25).

Các bản văn giáo phụ mà ta đang xem sét ở đây xem ra vượt xa các công đồng chung. Thực vậy, các bản văn này không dựa vào các công đồng, nhưng dựa vào Sách Thánh và đức tin tông truyền. Vả lại, cả khoảng cách giữa niềm tin của các vị và ngôn từ của Sách Thánh (như khi các vị quả quyết việc Đức Maria trọn đời đồng trinh) cũng được các vị coi là không đi ra ngoài Sách Thánh, vì các ngài tin chắc rằng Sách Thánh, trong toàn bộ tính của nó, vốn có tính thần khí (spiritual). Vì thế, việc trọn đời đồng trinh, cũng như thuật ngữ “đồng bản thể với Đức Chúa Cha”, chính là lời giải thích cho ngôn từ của Sách Thánh. Đó là cách các giáo phụ đọc Sách Thánh, kể cả các vị bị coi là chiểu tự (literalist) (26).

Nếu nói đến việc cầu nguyện cùng Đức Maria, lòng sùng kính bình dân thường đi trước học lý. Nhưng tại Tây Phương, lòng sùng kính bình dân ít len vào được việc cầu nguyện chính thức của dân Chúa, tức việc thờ phượng theo phụng vụ, là việc thờ phượng duy nhất áp dụng nguyên tắc “Luật cầu là luật tin” (lex orandi lex credendi). Ở đấy, các lễ kính Đức Maria không có tính xâm lấn và ép buộc, có lẽ vì nguồn gốc của chúng không được rõ ràng lắm chăng (27).

Tóm lại, lý do căn bản khiến các công đồng và giáo phụ nói tới Đức Maria phát xuất từ hai quan tâm sau đây:

a) Để có được một niềm tin “chính xác” (chính thống) vào Chúa Kitô, ta phải hướng lên Đức Maria cách nào đó khiến ta không xa rời Con của ngài, trái lại, coi ngài là thành phần của việc chiêm ngắm các mầu nhiệm của Chúa Giêsu.

b) Ta không được nói về Đức Maria bất cứ điều gì dù nhỏ nhặt đến đâu nhưng không nhất quán với vinh dự của Chúa Giêsu, nghĩa là với căn tính của Người vừa là người thật sự vừa là Thiên Chúa thật sự.

 

3. Đức Maria trong các ngoại thư

Trong thời kỳ qui điển Tân Ước đang được thiết lập vì hai mục đích: xác nhận thẩm quyền của tông truyền trong và trên giáo hội, và loại bỏ tất cả những gì xem ra xa lạ đối với kho tàng đức tin, một số sách khác cũng được các Kitô hữu soạn thảo, đọc và sao chép, dù sau cùng chúng đã bị bãi bỏ. Các sách này được gọi là “ngoại thư” (apocrypha), đúng ra là “dấu kín” (hidden), vì cho rằng chúng chuyển tải một giáo huấn chỉ dành cho một ít người, hoặc chỉ được đọc một cách tư riêng, chứ không công khai, và cuối cùng vì chúng có thể che dấu sự thật của Tin Mừng. Điều hiển nhiên là không phải mọi sách ngoại thư đều không chính thống. Đúng hơn, khi trả lời các vấn nạn của Kitô hữu trong các thế kỷ đầu, mỗi sách, theo cách thế riêng của mình, đã chuyển tải ý niệm này hay ý niệm nọ mà các Kitô hữu này vốn có về Chúa Giêsu Kitô, về các tông đồ của Người và cả về Mẹ của Người nữa. Một số ngoại thư này rất cổ xưa và rất có thể đã chứng thực được nhiều truyền thống Kitô Giáo từ thuở ban đầu (28).

Dù Đức Maria không phải là nhân vật quan trọng trong nhiều ngoại thư, ta vẫn không thể làm ngơ truyền thống ngoại thư này nếu ta muốn tìm hiểu Mẹ Chúa Giêsu theo các quan điểm lịch sử, thần học, và phụng vụ. Không những vì một số ngoại thư vốn là nguồn sơ khai duy nhất (dĩ nhiên cần được nghiên cứu và soi sáng) nói với ta về Đức Maria ngoài Thánh Kinh ra, nhưng còn là vì chúng nuôi dưỡng lòng đạo đức của người bình dân qua suốt dòng lịch sử của giáo hội.

Khi Cuốn Phúc Âm Đầu Hết Của Giacôbê (Jacobi Protevangelium, hậu bán thế kỷ thứ 2) nói với ta rằng Gioakim và Anna là tên của cha mẹ Đức Maria, liệu ta có cần phải bác bỏ điều đó như là thiếu căn cứ hay không? Tuy nhiên, không thiếu ngoại thư rất muốn biến Đức Maria thành nhân vật ma thuật, một điều hết sức xa lạ đối với đức tin và lòng đạo đức của người hiện đại chúng ta. Như truyện lúc ở trong đền thờ, bé gái Maria được chính các thiên thần nuôi ăn chẳng hạn (29) hay nhiều bản văn khác nhằm tạo nên một thứ thần thoại học thực sự về Đức Maria.

Khi văn chương ngoại thư cố gắng cung cấp các chi tiết để thoả mãn óc tò mò của tín hữu hay tìm cách hỗ trợ cho một khía cạnh nào đó của mầu nhiệm nhập thể chẳng hạn, thì nó không còn kính trong mầu nhiệm này nữa. Thí dụ, có bản văn cho rằng sự đồng trinh của Đức Maria đã được chính các bà đỡ chứng thực (30), thì điều này hiển nhiên đã vượt quá xa tính đơn sơ được các tin mừng dùng để mô tả việc sinh hạ thực sự nhưng hết sức lạ kỳ của Chúa Cứu Thế. Người Kitô hữu thuở ban đầu, do đó, hẳn đã thực hành một mức độ biện phân khá cao khi xét tới các dã sử loại này.

Nhưng không vì thế mà nền văn chương ngoại thư hoàn toàn vô ích. Vì các sách thánh của qui điển gần như im lặng, nên các ngoại thư, với ít nhiều óc tưởng tượng, đã cung cấp cho Kitô hữu thời đó nhiều dữ liệu thất truyền về Đức Maria. Phối hợp một vài truyền thống tìm thấy trong các trước tác này, ta có thể nói rằng theo chúng, Đức Maria thuộc dòng dõi Đavít và khi sinh ra không mắc bất cứ thứ tội nào (một tình trạng sau này được gọi là Vô Nhiễm Thai). Ngài là một bé gái phát triển sớm và sống các năm tháng thiếu thời trong đền thờ trước khi kết hôn với Thánh Giuse. Các ngoại thư sau đó tập chú vào biến cố truyền tin, việc Chúa Kitô sinh ra, việc trốn qua Ai Cập, nơi Đức Maria làm nhiều phép lạ, các biến cố trong cuộc sống của Chúa Giêsu, cả lúc thiếu thời lẫn lúc đã trưởng thành, trong đó Đức Maria có đóng một vai trò (như tại Cana chẳng hạn), và tiếp đến là cuộc khổ nạn và cái chết của Chúa Giêsu. Ngoài ra, một số ngoại thư còn cho rằng Đức Maria, chứ không phải một số phụ nữ khác, là người phụ nữ đầu tiên thấy Chúa Giêsu sống lại vào buổi sáng Phục Sinh; thế kỷ 14, Gregory Palamas sẽ quảng diễn điều này khi cho rằng ngài hiện diện lúc Con của ngài sống lại (31).

Văn chương ngoại thư nói rất ít chi tiết về dáng vẻ bề ngoài của Đức Maria, chỉ cho hay rằng ngài rạng rỡ. Trên bình diện tinh thần, ngài được phong cho nhiều nhân đức. Ngài dịu dàng, có ý tứ, và sốt mến. Trên hết, ngài biết dùng tài năng của mình để chuyên chăm làm việc bác ái. Nhưng văn chương này không bao giờ đả động tới bất cứ xúc cảm nhỏ nhặt nào của ngài đối với Thánh Giuse, dù thánh nhân là chồng của ngài; chỉ trừ một trường hợp: theo cuốn Lịch Sử Ông Giuse Thợ Mộc, ngài có khóc lúc thánh nhân qua đời (32). Dung mạo tâm lý học mà văn chương ngoại thư dành cho Đức Maria đôi khi biến ngài không hẳn thành phi nhân mà là siêu nhân.

Đến lúc đụng tới vấn đề vốn được xếp loại là “Transitus Mariae” (Sự ra đi của Đức Maria) nghĩa là nói tới lúc cuối đời của ngài (33), ngoại thư không còn nhất trí với nhau nữa. Các bản văn trước nhất, nghĩa là không sớm hơn thế kỷ thứ 6, chỉ nói đến việc ngài thiếp ngủ (dormitio), chứ không nói gì về việc mông triệu, dù là có hay không có việc phục sinh trước đó. Các giáo hội Chính Thống thích nói tới sự thiếp ngủ của Đức Maria hơn, còn giáo hội Công Giáo thì thích nói tới việc mông triệu của ngài (34). Nhưng trong tuyên bố của mình về mông triệu, Giáo Hội Công Giáo không trưng dẫn bất cứ bản văn ngoại thư nào. Dù trong thực tế, ngoại thư thường được sử dụng mà không được nhắc đến chính thức.

Một số trước tác ngoại thư nhấn mạnh tới thần tính của Chúa Kitô mà làm hại nhân tính của Người, một nhân tính gần như bị thu hút hoàn toàn đến mất dạng; do đó, đã phá sập sự quân bình tuyệt diệu trong Kitô học của các giáo phụ Canxêđoan. Các trước tác này, và các ý niệm do chúng chuyên chở, sau đó đã bị sử dụng bừa bãi, nhất là các ý niệm liên quan đến sự trong sạch của Đức Maria, các nhân đức của ngài, và các phép lạ gán cho ngài. Dần dà, ngài trở thành mẹ không phải chỉ là của Thiên Chúa nhập thể mà là của chính thần tính. Ngài hết còn chia sẻ thân phận làm người của ta. Như thế thử hỏi phải nói sao về nhân tính mà Con của ngài mang lấy đến độ chịu đau đớn trên thánh giá và trỗi dậy vào Ngày Phục Sinh?

II. Đức Maria trong Giáo Hội Trung Cổ

Từ đầu thời Trung Cổ trở đi, nền thần học và lòng tôn kính Đức Maria tập trung vào con người của ngài cả các thực tại thiên quốc lẫn các thực tại trần gian, và việc đó vừa tìm thấy nơi ngôn từ cũng như nơi các tước hiệu luôn có tính lưỡng diện. Nghĩa là, Đức Maria cùng một lúc vừa là trinh nữ vừa là Mẹ Thiên Chúa, vừa là chị vừa là mẹ, vừa là mẹ vừa là con gái, vừa là mẹ vừa là con Đấng Cứu Thế. Hai bản tính nơi Chúa Kitô được phản chiếu trong tính lưỡng thể ấy mà từ nay sẽ trở thành đặc trưng đối với lòng tôn kính Đức Maria và tạo ra một căng thẳng thần học thường xuyên. Lòng sùng kính Đức Maria trở thành yếu tố lên bản sắc cho đức tin Kitô Giáo thời đầu Trung Cổ; sau đó, nó trở thành một trong các nhân tố gây ra việc chia rẽ từ từ giữa Đông và Tây.

Việc khai triển nói trên thấy rõ trong các ngày lễ kính Đức Maria, là những ngày lễ mỗi ngày một trở nên quan trọng hơn. Những ngày lễ này có một chức năng giáo dục, nghĩa là đào luyện Kitô hữu về các nhân đức và về sinh hoạt trong Giáo Hội. Các thánh ca về Đức Maria nói lên ý hướng có tính giáo lý này nhằm tạo ra một lòng đạo đức biết nhậy cảm trước các khía cạnh thẩm mỹ của việc nhập thể, một khía cạnh được tượng trưng bởi vẻ đẹp, vẻ tốt lành và cao cả của chính Đức Maria (35).

Cuộc tranh chấp về tượng ảnh của hai thế kỷ thứ tám và thứ chín đem ra ánh sáng sự căng thẳng tiềm ẩn trong lòng sùng kính Đức Maria này: khi trở thành hình ảnh hoàn hảo của cái đẹp và nữ tính, người ta sợ Đức Maria sẽ biến đức tin vào Chúa Kitô thành việc thờ phượng chính mình một cách đầy ngẫu tượng. Do đó, nhiều qui luật khắt khe đã được đưa ra liên quan đến các ảnh tượng. Các ảnh tượng về Đức Maria được hợp thức hóa như các vật được tôn kính, chứ không phải để thờ lạy, vì việc thờ lạy chỉ dành riêng cho Ba Ngôi Thiên Chúa mà thôi (36).

Không như các giáo hội Đông Phương từng áp đặt các hạn chế đặc thù cho việc chế tạo ra ảnh tượng, giáo hội Tây Phương ít sử dụng các biện pháp giới hạn ấy. Dù vẫn duy trì các chủ đề thần học chính, tức việc hiển dương Mẹ Thiên Chúa và việc sùng kính Đấng Theotokos, lòng đạo đức của Tây Phương chấp nhận khá nhiều chủ đề có tính bình dân, văn hóa và nghệ thuật về Đức Maria, vô tình tạo ra một nền nghệ thuật giầu yếu tố thẩm mỹ hơn là nội dung và ý nghĩa.

Bắt đầu từ thế kỷ 11, càng ngày càng có nhiều trước tác nói về nền thần học và lòng sùng kính Đức Maria hơn, dẫn tới lời quả quyết sau đây: “nói về Đức Maria không bao giờ đủ” (De Maria nunquam satis) (37). Nhưng dù nhìn nhận rằng Đức Maria xứng đáng được tôn kính (dulia) hơn bất cứ vị thánh noà khác, ngài vẫn không thể là đối tượng của việc thờ phượng (latria). Lòng sùng kính ngài vì thế phải tùy thuộc sự thờ phượng Thiên Chúa.

Ba vấn đề vì thế trở thành quan tâm chính cho các nhà thần học về chủ đề Maria (38):

1. Vấn đề thứ nhất liên quan đến vị thế của Đức Maria đối với tội lỗi. Ngài có sinh ra trong tội lỗi như mọi tạo vật nhân bản khác, hay ngài sinh ra vô tội? Vấn đề vô nhiễm thai vì thế đã trở thành vấn đề thần học bao quát.

Vào thế kỷ thứ 12, Eadmer (chết năm 1124), thuộc Dòng Bênêđíctô, viết một khảo luận tựa là “Bàn Về Việc Tượng Thai Thánh Nữ Maria” trong đó ông ủng hộ ý niệm vô nhiễm thai. Trái lại, Thánh Anselm thành Canterbury có quan điểm ngược lại, giống Thánh Bernard thành Clairvaux (chết năm 1153) và Peter Abelard (chết năm 1142).

Qua thế kỷ 13, Thánh Albertô Cả (chết năm 1280) và Thánh Tôma Aquinô (chết năm 1274) nhấn mạnh đến khoảng phân cách giữa Chúa Giêsu và Đức Maria, và cho rằng Đức Maria được thanh tẩy lúc còn trong lòng mẹ nhưng lúc tượng thai, thì không vô tội. Các nhà thần học khác, nhất là Duns Scotus (chết năm 1308), thuộc Dòng Phanxicô, thì bênh vực luận đề vô nhiễm thai và cố gắng làm cho ý niệm này mỗi ngày được biết đến nhiều hơn, nhờ thế mà ngài có biệt danh là Tiến Sĩ Về Đức Maria.

Đến thế kỷ 15, John Gerson (chết năm 1429) đã củng cố các quan điểm của Duns Scotus; nhờ thế, Công Đồng Basel (1431-39), lần đầu tiên, đã xác định vô nhiễm thai như sau: “Chúng tôi xác định và tuyên bố rằng học lý theo đó Đức Trinh Nữ vinh hiển Maria, Mẹ Thiên Chúa, nhờ hiệu quả đặc biệt của ơn thánh dự phòng và tác động (preventive and operative), không bao giờ bị ô uế bởi tội nguyên tổ nhưng luôn luôn thánh thiện và không tì ố, là một học lý đạo hạnh, phù hợp với sự thờ phượng của Giáo Hội, với đức tin của Giáo Hội, với lý trí chính trực, và với sách thánh; học lý này phải được mọi người Công Giáo chấp nhận, bênh vực và tuyên xưng” (39).

Tuy nhiên, việc xác định trên không được nhìn nhận vì có sự chia rẽ giữa công đồng và đức giáo hoàng lúc đó. Nhưng khi các dè dặt dần dần giảm đi trong hai thế kỷ 14 và 15, thì việc hiển dương Đức Maria, nhờ được hỗ trợ bởi xác định trên, đã tôn ngài làm “Nữ vương thiên đàng, Mẹ Thiên Chúa hiển vinh, Trinh Nữ vô nhiễm, đáng được cảm tạ và ngợi khen” (40).

2. Vấn đề thứ hai từng tóm kết mọi quan tâm của thời Trung Cổ về Đức Maria là việc ngài về trời. Vì đã có ngày lễ Mông Triệu rồi, nên tín hữu hồi đó đặt câu hỏi: “Đức Maria mông triệu cách nào đây?” Theo Thánh Bernard thành Clairvaux và Thánh Albertô Cả, ngài về trời nhưng thân xác ngài thì không; ngài qua đời và được đưa tới thiên đình (empyrean), nơi cư ngụ trên cao của các thánh và nhân tính Chúa Kitô. Dù một số nhà thần học, như Fulbert thành Chartres (chết năm 1208) và Thánh Bernađinô thành Sienna (chết năm 1444), ra sức bênh vực ý niệm lên trời cả xác, khó mà nói được rằng đây là một chủ đề được thần học và lòng sùng kính Trung Cổ thừa nhận.

3. Vấn đề thứ ba là vai trò do Đức Maria đóng nhân danh các tín hữu cả ở dưới đất lẫn ở trên trời. Vấn đề này là do câu “đầy ơn phúc” trong Tin Mừng Luca 1:28 (41) đặt ra. Trong tư cách nữ vương thiên đàng, Đức Maria được coi là người chuyển giao các công phúc của Chúa Kitô cho các tín hữu; vào khoảng năm 1100, ý niệm này đã được phát biểu trong các ca khúc như Salve Regina (Lạy Nữ Vương) và Ave, Regina coelorum (Kính Chào Nữ Vương Thiên Đàng). Ngài quan tâm nhất tới những người tội tình nhất trên trần gian; ngài là mẹ hay thương xót (mater misericordiae), là niềm hy vọng của ta, và là đấng bào chữa ta. Kitô học Trung Cổ coi Chúa Kitô chủ yếu như một quan tòa bao nhiêu, thì Đức Maria trở nên “đấng giao hòa thế gian” bấy nhiêu (Thánh Anselm thành Canterbury), và ngay cả “đấng cứu vớt” nữa (Thánh Bridget của Thụy Điển, chết năm 1373; Denis, dòng Carthusian, chết năm 1471), dù các quan niệm này không được bất cứ tín lý nào hỗ trợ.

Người ta nghĩ rằng Đức Maria có thể tiếp nhận cho tín hữu nhiều ơn thánh, và cả Chúa Thánh Thần nữa; chính theo ý hướng này, ngài được xưng là đấng trung gian (mediatrix) hay đấng cộng tác (cooperatrix) (Thánh Bernard thành Clairvaux [42], Denis dòng Carthusian, John Gerson), nhưng dè dặt cho hay: ngài hoàn toàn tùy thuộc Chúa Kitô. Chính trong bầu không khí này, các ca khúc và lời cầu nguyện theo phụng vụ đã thành hình, cũng như Thánh Vịnh Đức Mẹ (thế kỷ 12), Giờ Kinh Đức Mẹ (của Đức Gioan XXII, chết năm 1334), Các Lời Than Thở Của Đức Mẹ (từ Thế kỷ 12 tới thế kỷ 14) và Giờ Kinh kính Bẩy Sự Thương Khó Đức Mẹ (có từ 1324).

Lòng sùng kính Đức Maria đặc biệt được phát triển trong phong trào đơn tu thời Trung Cổ và có đặc điểm phối hợp được cả tình yêu cung điện dành cho các công nương lẫn tình yêu huyền nhiệm dành cho Đức Mẹ. Đức Maria điển hình hóa khía cạnh phục vụ của đời sống Kitô giáo, một lãnh vực rất thích đáng để áp dụng tình yêu được lý tưởng hóa như trên. Đan viện Cluny là nơi khởi xướng lòng đạo đức này, một lòng đạo đức được Đấng Đáng Kính Phêrô (chết năm 1156) nhấn mạnh ở điểm: Đức Maria là mẹ của lòng thương xót đối với ta. Trong nhiều dòng đơn tu cũng như hiệp hội giáo dân, từ đan viện Cluny tới các tu viện Phanxicô và từ Hội Hiệp Sĩ tới hiệp hội Beguines, người ta cố gắng liên kết sinh hoạt yêu thương của Kitô giáo với lòng sùng kính Đức Maria để lòng thương xót này mang được các hình thức có hiệu quả.

Vào khoảng cuối thời Trung Cổ, một số khai triển thánh mẫu học, hơi xa lạ với nền thần học kinh viện, đã ủng hộ một lòng đạo hạnh đặt căn bản trên công phúc và tập chú vào Đức Maria, đấng mà từ nay đã trở thành chủ đề ưu hạng cho nghệ thuật tranh ảnh và kiến trúc, cho hành hương, tôn kính ảnh tượng, và các truyện hiện ra cũng như Đức Bà Đen (43). Các điều bị coi là thái quá này ngày càng trở nên phổ thông và ít bị thần học kiểm soát.

III. Cuộc Cải Cách Thệ Phản và Đức Maria

Việc khai triển tư duy về Đức Maria của truyền thống Thệ Phản từ thế kỷ 16 tới nay có thể tóm lược như sau: thoạt đầu và trong tâm trí các nhà cải cách, Đức Maria có một vị thế tương đối quan trọng nếu xét tới bối cảnh thời đó. Rồi mối quan tâm ấy đối với Đức Maria giảm dần do tranh chấp tuyên tín, dù ta vẫn thấy nhiều luật trừ đáng lưu ý ở nơi này nơi nọ. Đến thế kỷ 20, nhờ cuộc đối thoại đại kết, ta thấy có sự quan tâm trở lại, bắt đầu từ thập niên 1920 (44); quan tâm này đạt tới cao độ vào thập niên 1960, trong đó, khá nhiều công trình đồ sộ đã được công bố (45). Rồi qua thập niên 1980, người ta lại thấy có bước thụt lùi. Điều đáng lưu ý ở đây là có cả một tương phản lớn giữa tư duy về Đức Maria của các nhà cải cách và quan điểm hiện nay của các giáo hội vốn phát sinh từ Phong Trào Cải Cách của họ.

Điều dễ nhận thấy là thái độ của các nhà cải cách đối với Đức Maria là một thái độ lưỡng diện: một đàng, họ bênh vực một quan điểm đầy tranh cãi đối với lòng sùng kính Đức Maria của thời Trung Cổ. Nhưng đàng khác, họ lại khai triển một lối giải thích tích cực về chính con người của Đức Maria. Người ta có thể dựa vào ba nhà cải cách tiên khởi để tìm ra tư duy nguyên thủy của Phong Trào Cải Cách. Đó là Martin Luther (chết năm 1546), Huldrych Zwingli (chết năm 1531) và John Calvin (chết năm 1564).

1. Martin Luther

Trong ba nhà cải cách, Luther năng nói về Đức Maria trong các trước tác của ông. Chính lòng sùng kính của ông cũng mang dáng dấp của nền thần học thánh mẫu. Khi ông gia nhập Dòng Thánh Augustinô, ông tuyên hứa “sẽ sống đức tin của mình để ca ngợi Đức Maria”. Dĩ nhiên, sau đó, ông đã duyệt lại nền thần học thánh mẫu và lòng sùng kính thánh mẫu của mình dưới ánh sáng các chủ đề phản chính thống (antiestablishment) của phe cải cách; tư duy của ông về Đức Maria chịu ảnh hưởng bởi cùng các khía cạnh cải cách như các nhà cải cách khác, như quan niệm phải có về đức tin, ơn cứu rỗi, ơn cứu chuộc, Kitô học, v.v… Dù rất tôn kính Đức Maria và các thánh suốt cả đời, nhưng vấn đề này luôn ở vị thế phụ thuộc đối với ông; ông dành cho nó một chỗ đứng mà theo ông được Thánh Kinh cho phép. Ông giữ ba ngày lễ của Đức Maria: Lễ Truyền Tin, Lễ Thăm Viếng và Lễ Dâng Con Vào Đền Thờ (Thanh Tẩy). Ta có thể phân biệt 6 viễn tượng trong các trước tác của Luther về Đức Maria.

a) Trước nhất, Luther nghĩ lại vai trò của Đức Maria dưới ánh sáng Kitô học. Thần học thánh mẫu phải luôn tùy thuộc Kitô học, chứ không ngược lại. Đức Maria không có vai trò cứu thế, đúng hơn, ngài là móc nối của dây chuyền lịch sử cứu rỗi và là đại biểu cho thân phận đích thực của tín hữu.

Như thế, vai trò của Đức Maria bị giới hạn vào những gì Sách Thánh và kinh tin kính nói về ngài. Luther bênh vực sự đồng trinh của Đức Maria, cả sự đồng trinh suốt đời nữa (47) và đã sử dụng các ẩn dụ để phát biểu và giải thích sự đồng trinh này theo phương thức Kitô học: ngài gần gũi Chúa Kitô đến độ trở thành dấu chỉ hay ẩn dụ của việc nhập thể của Con ngài; ngài là nơi mầu nhiệm hai bản tính trở nên hữu hình. Sự đồng trinh của ngài không đặt ngài vào vị trí biệt lập; trái hẳn lại, ngài chỉ là “Trinh Nữ Maria” nhờ ơn cứu chuộc do Chúa Kitô đem lại. Trong quan niệm của Luther, mọi tín hữu phải là người cưu mang Chúa Kitô, không kém Đức Maria, chỉ khác: cưu mang Người cách thiêng liêng (48). Ngoài ra, ông chỉ trích bất cứ âm mưu nào sử dụng sự đồng trinh của Đức Maria làm phương thế biện minh cho sự ưu việt của đức đồng trinh so với bậc hôn nhân (49).

b) Viễn tượng thứ hai trong thánh mẫu học của Luther liên quan tới chức phận làm mẹ của Đức Maria. Không lời tán tụng nào cao cả hơn lời tán tụng ngài là Mẹ Thiên Chúa (50). Do chính sự kiện ấy, ngài là dụng cụ của Chúa Thánh Thần, là đền thờ của Người, là “quán trọ hân hoan” của Người. Luther đặt vào miệng Đức Maria những lời này: “Ta là xưởng thợ nơi Người làm việc, nhưng ta không thêm được gì vào việc Người làm; chính vì thế, không ai nên tôn kính hay ca ngợi ta là Mẹ Thiên Chúa, nhưng nên ca ngợi Thiên Chúa và công trình của Người trong ta” (51). Trong viễn tượng này, Đức Maria luôn là một cá thể lịch sử, chứ không phải là chủ đề của các tín điều.

c) Viễn tượng thứ ba thuộc giáo hội học. Có một loại suy giữa số phận Đức Maria và số phận giáo hội: Các đau đớn của Đức Maria nhắc ta nhớ tới các cuộc bách hại của giáo hội; sự kiên trì của ngài khiến ta nhớ tới sự liên tục và trung trinh của giáo hội; việc mang thai của Đức Maria nhắc ta nhớ đến cách thế Chúa Kitô, Ngôi Lời Thiên Chúa, đến cư ngụ trong tín hữu. Một cách nghịch lý, sự cao cả của Đức Maria tìm được biểu thức của nó trong chính đức khiêm nhường của ngài; đối với giáo hội cũng thế, giáo hội ấy luôn là một giáo hội dưới chân thánh giá, bất toàn trong biểu hiện lịch sử, định chế và hữu hình (52). Như thế, Đức Maria là khuôn mạo của giáo hội không chỉ trong chức phận làm mẹ của ngài, mà còn cả trong mọi đặc điểm của cuộc sống ngài như Sách Thánh đã chứng thực. Theo Luther, Đức Maria trở thành mẹ của mỗi một chi thể giáo hội, với Chúa Kitô là anh và Thiên Chúa là Cha (53). Trong vai trò người mẹ của mình, Đức Maria cũng là “mẹ giáo hội, mà chính ngài cũng là thành viên sáng giá nhất của giáo hội ấy” (54). Ngài là mẹ giáo hội mọi thời, vì ngài là mẹ của mọi người con được Chúa Thánh Thần sinh ra (55).

d) Viễn tượng thứ tư liên quan đến việc vô nhiễm thai của Đức Maria. Luther nghiên cứu vấn đề này dưới góc cạnh “Đức Maria và tội lỗi”, và sự thánh thiện của ngài. Kết luận của Luther về vấn đề này không được đúc kết, ông để nó lưng chừng, vì nó không có nền tảng Thánh Kinh; ông cho rằng đây là vấn đề “vô ích” (56). Nhưng ông áp dụng vấn đề vào Chúa Kitô: theo ông, điều quan trọng là Chúa Kitô sinh ra không có tội, dù kinh qua một việc hạ sinh có tính nhân bản thực sự; đó là điều ta phải tin vào Người (57).

e) Viễn tượng thứ năm liên quan đến việc mông triệu. Luther tỏ ra không lưu tâm đến lối hiểu truyền thống về vấn đề này. Theo ông, hiển nhiên là Đức Maria đang hiện hữu bên cạnh Thiên Chúa, trong hiệp thông các thánh: “[Từ ngày lễ Mông Triệu của Đức Maria] ta không thể suy diễn các chi tiết liên quan tới cách thế ngài về trời; mà các chi tiết ấy cũng không cần thiết, vì lẽ cái hiểu của ta không bao giờ hoàn toàn nắm được mọi điều liên quan tới các thánh ở thiên đàng. Đối với ta, chỉ cần biết rằng các ngài đang ở với Chúa Kitô” (58). Về cuối đời, Luther đã dùng các bài giảng chống lại ngày lễ này, dựa trên lý do là nó làm sao lãng việc thăng thiên của Chúa Giêsu (59).

f) Viễn tượng thứ sáu: theo Luther, điều quan trọng hơn là việc tôn kính phải có đối với Đức Maria, tức là việc sùng kính ngài. Ông khảo sát việc tôn kính được thời đại ông dành cho Đức Maria, luôn luôn dưới ánh sáng Kitô học. Đức Maria quả là “nữ vương!”. Nhưng ông đảo ngược danh hiệu này và hiển dương điều xem ra trái ngược: Chỉ tư cách nữ tỳ hèn mọn mới nói lên được tư cách nữ vương của ngài (60). Đức khiêm nhường của ngài có hai cách phát biểu: trong đức vâng lời và trong việc sẵn sàng phục vụ. Sự khiêm nhường hai mặt này là dấu chỉ một đức tin gương mẫu, và đó là con đường thánh hóa. Nên ta phải tôn kính Đức Maria, vì khi được hiểu như thế, “mọi lời ca ngợi Đức Maria đền dẫn tới việc ca ngợi Thiên Chúa” (61). Luther không bác bỏ khả thể khẩn cầu với các thánh, nghĩa là các chi thể của giáo hội vô hình, dù còn sống hay đã chết; nhưng ông bác bỏ ý niệm trung gian của người chết, nhờ lời cầu nguyện mà có.

Quan điểm của Luther về Đức Maria được Philip Melanchton (chết năm 1550) chấp thuận. Trong cuốn Bênh Vực Tuyên Tín Augsburg (1531), Melanchton xác nhận lại đặc tính Kitô học phải có đối với mọi suy nghĩ về Đức Maria. Không được coi Đức Maria ngang hàng với Chúa Kitô, như các thái quá của giáo hội thời Trung Cổ, nhưng phải tôn kính ngài vì gương mẫu ngài đem lại (62). Với những dè dặt ấy, Đức Maria được truyền thống Luthêrô coi như “tinh trong”, “thánh thiện”, là “trinh nữ” (63), xứng đáng các lời ca ngợi cao cả nhất (64), và trong tư thế ấy, ngài cầu nguyện cho giáo hội. Việc tôn kính Đức Maria rọi sáng cho việc tôn kính các thánh nói chung: ta phải tưởng nhớ các ngài, cảm tạ Chúa vì các ngài, lấy các ngài làm mẫu mực đức tin, tôn vinh các ngài, và “chứng tỏ tình yêu của ta đối với các ngài trong Chúa Kitô” (65) vì các ngài là điển hình của lòng Chúa thương xót.
 

2. Huldrych Zwingli

Cũng thế, Zwingli cũng dành cho Đức Maria một vị trí đáng kể, nhưng về sau, bị phái Thệ Phản của ông quên khuấy. Ông nói khá nhiều về Đức Maria khi ông biện minh cho lòng sùng kính, chứ không tôn thờ ngài. Ông duy trì nhiều hình thức sùng kính bề ngoài đối với ngài, như các ngày lễ Truyền Tin, Mông Triệu, và Lễ Nến, việc kéo chuông lúc đọc Kinh Truyền Tin, phần Sách Thánh của Kinh Kính Mừng (nghĩa là phần chào kính chứ không có phần khẩn cầu). Trong bối cảnh Kitô học của mình, Zwingli dành nhiều quan trọng hơn Luther đối với sự đồng trinh của Đức Maria. Toàn bộ mầu nhiệm nhập thể được nối kết với việc trọn đời đồng trinh của ngài (66).

Chủ đề Đức Maria là mẹ ít thấy có trong Zwingli. Theo ông, Đức Maria tiếp nhận nhiều hơn ban phát; ngài là “nhà Thiên Chúa”, “nơi an toàn” và là “cung điện” của Chúa Thánh Thần (67). Thỉnh thoảng, ông đề cập đến tước hiệu Mẹ Thiên Chúa và Mẹ Chúa Kitô của Đức Maria hay “đấng sinh hạ sự cứu rỗi của chúng ta” nhưng ông bác bỏ lối giải thích theo nghĩa bóng hay có tính tín điều về tư cách làm mẹ này, mà theo ông, chỉ là một sự kiện lịch sử chứ không bao hàm bất cứ chức năng nào như đấng trung gian hay đấng hợp tác.

Đức Martia cũng không tự mình thánh thiện, nhưng chỉ nhờ Chúa Kitô và trong Chúa Kitô mà thôi. Như thế, ý niệm vô nhiễm thai tự động bị bác bỏ; vấn đề này không liên hệ gì tới Thánh Kinh. Sở dĩ ta xưng tụng ngài “trinh trong” hay “không tì vết” thì chỉ vì đức tin và đức vâng lời gương mẫu của ngài mà thôi, hai điều khiến ngài trở thành tín hữu kiểu mẫu, chứ không phải vì việc tượng thai không vướng tội. Sự thánh thiện của Đức Maria luôn tùy thuộc vào Chúa Kitô: Đức Maria là “một loại hình của Chúa Kitô”; theo ý hướng này, ngài thánh thiện là do vai trò lịch sử của ngài, chứ không trước đó. Điều lạ là Zwingli duy trì ngày lễ Mông Triệu tại Zurich, do lòng sùng kính bình dân hơn là do thần học thánh mẫu. Nhưng chủ đề có tính giáo hội học về Đức Maria là mẹ giáo hội thì không hề có trong tư tưởng Zwingli. Đàng khác, điều độc đáo so với các nhà cải cách khác, là Zwingli tiếp nhận chủ đề Trung Cổ coi Đức Maria là khuôn mẫu cho thừa tác vụ của giáo hội: lòng sùng kính ngài phải dẫn giáo hội trở về với các tác vụ xã hội và chăm sóc (68).

3. John Calvin

Calvin là nhà cải cách nói ít nhất về Đức Maria. Khi ông bình luận các đoạn Sách Thánh có liên hệ, ông chỉ nhấn mạnh tới chiều kích lịch sử của ngài, dù có tiếp nhận giáo huấn truyền thống về sự đồng trinh của ngài. Theo ông, Đức Maria “đồng trinh trước, trong khi, và sau khi sinh con” (virgo ante partum, in partu et post partum). Ông không nhấn mạnh tới khía cạnh lạ lùng của sự đồng trinh này như Luther, cũng không nhấn mạnh tới sự tinh sạch về luân lý cũng như vai trò thừa tác của Đức Maria như Zwingli, nhưng nhấn mạnh tới hành động của Chúa Thánh Thần trong ngài. Đức Maria chỉ là mẫu gương lịch sử đặc thù mà mọi Kitô hữu đều phải cố gắng trở nên. Ngài mất vị trí đặc biệt về tín lý (1) khi so sánh với Chúa Kitô, (2) khi so sánh với các tín hữu khác, và (3) khi so sánh với giáo hội; ngài chỉ giữ được vị thế đặc biệt nhưng chắc chắn độc đáo thuộc lịch sử. Calvin đề cập đến Thánh Giuse cùng một phương thức như thế, và đã đặt ngài trở lại vị trí đúng đắn bên cạnh Đức Maria (69). Vì đã chuyển dịch tầm quan trọng về tín lý từ Đức Maria qua giáo hội, Calvin cho hay giáo hội là mẹ ta (70). Dù sao, tước hiệu “Maria, mẹ giáo hội” hoàn toàn khiếm diện trong học lý của Calvin; ngài “có phúc lạ” chỉ là trong tư cách cá nhân, tuy làm gương cho mọi người chúng ta (71).

Tuy thế, Calvin dành cho Đức Maria một chức năng hàng đầu là người đào tạo và giảng dạy ơn cứu rỗi và đức tin (72). Đàng khác, ông bác bỏ tước hiệu “Maria, Mẹ Thiên Chúa” cả vì lý do tranh cãi hệ phái lẫn lý do sư phạm. Chính dựa trên lý do sư phạm này, thánh mẫu học của Calvin nhấn mạnh vào Chúa Kitô: Đức Maria được xưng là “mẹ Con Thiên Chúa”. Một lần nữa, ở đây, điều quan trọng không phải là chức phận làm mẹ của Đức Maria mà là chức phận làm Con Thiên Chúa của Chúa Giêsu.

Đối với Calvin, Đức Maria cũng là mẫu mực đạo đức. Nhân cách của ngài nhường chỗ cho vai trò làm gương của ngài; người ta nên nhớ điều này để đừng hiển dương cả con người lịch sử lẫn con người tín lý. Đức Maria là mẫu mực của sự lắng nghe, hiểu và làm chứng. Nhấn mạnh được đặt lên việc biểu lộ các nhân đức được Đức Maria điển hình hóa và lên việc sử dụng các nhân đức này để xây dựng giáo hội. Cộng đoàn được khuyến khích bắt chước Đức Maria, chứ không thờ lạy ngài.

 

IV. Từ Cuộc Canh Tân Công Giáo tới cuối thế kỷ 19

1. Phía Công Giáo tới cuối thế kỷ 17

Bắt đầu từ thời kỳ Canh Tân Công Giáo và với khuynh hướng Phản Cải Cách, nền thần học thánh mẫu và lòng sùng kính Đức Maria mang một cung giọng mới, thoạt đầu ít chịu ảnh hưởng của các cuộc tranh cãi, nhưng sau đó, từ thế kỷ 17 trở đi, càng ngày càng có dấu ấn của tinh thần tranh cãi lúc các chia rẽ giữa các giáo hội được mở rộng. Tuy nhiên, ta cần nhớ rằng cuộc canh tân của Công Giáo Rôma, được phát biểu trong Công Đồng Trent (1545-1563) và trong thời hậu công đồng này, xét về căn bản, lại liên quan tới các vấn đề khác như cứu rỗi, cải cách chức vụ giám mục và sinh hoạt mục vụ của giáo phận, cải tiến việc huấn luyện hàng giáo sĩ, và việc thánh hóa giáo dân. Dù vị trí và vai trò của Đức Maria chỉ là các chủ đề thần học thứ yếu trong cuộc tranh luận rộng rãi này, nhưng chúng vẫn trở thành các vấn đề của Phản Cải Cách.

Lúc các cuộc tranh cãi có tính hệ phái bắt đầu, giáo huấn của phía Công Giáo Rôma chứng tỏ mình biết các cố gắng muốn canh tân: ngay trong thập niên 1520, Augustine Alved (chết khoảng năm 1535) bênh vực việc tôn kính Đức Maria chống lại Luther và Erasmus thành Rotterdam. John Cochlaeus (chết năm 1552), Ambrose Catherinus (chết năm 1553) và Thomas de Vio, cũng gọi là Cajetan (chết năm 1534), đã kết án nền thần học về Đức Maria của các nhà cải cách Thệ Phản là sai lạc, và họ tiếp nhận các lý lẽ thời Trung Cổ để biện hộ cho ý niệm vô nhiễm thai và mông triệu (73). Thánh Phêrô Canisiô (chết năm 1597) tóm tắt hai ý niệm đó trong cuốn “Toát Lược Giáo Lý Kitô Giáo” (1566) trong đó, ngài bênh vực các tước hiệu “Nữ Vương”, “Niềm Hy Vọng” và “Đấng Cứu Vớt” (Salvatrix) cũng như các phép lạ của Đức Maria, các nơi hành hương, các tượng ảnh và các biểu lộ khác của lòng sùng kính Đức Maria.

Công Đồng Trent duy trì thái độ dè dặt đối với nền thần học thánh mẫu và các thực hành liên quan tới Đức Maria. Vì quan tâm tới việc đưa ra các định nghĩa cho các phạm vi chính gây bất đồng và chia rẽ, công đồng này chỉ chấp nhận các thực hành về Đức Maria còn sống sót từ các thế kỷ trước (xem Sách Nguyện Rôma năm 1568 và việc duy trì các ngày lễ theo truyền thống) nhưng dành việc định nghĩa cho các nhà thần học thuộc các trường phái khác nhau thực hiện. Vì thế, đã không có một sắc lệnh tín lý căn bản nào về Đức Maria, cho tới tận năm 1854. Sự dè dặt này một phần giải thích được sự triển nở rực rỡ các khảo luận thánh mẫu thời hậu công đồng do nhiều trường phái khác nhau bên trong Giáo Hội Công Giáo Rôma trước tác. Trong số những người đóng vai trò quan trọng, ngoài Thánh Phêrô Canisiô vừa nhắc trên đây, ta thấy còn có Francis Suarez của Dòng Tên (chết năm 1617) và Thánh Roberto Bellarminô (chết năm 1621) cũng thuộc Dòng Tên, và trường phái Pháp của Pierre de Bérulle (chết năm 1629), Jean Jacques Olier (chết năm 1657), và Thánh Gioan Eudes (chết năm 1680)…

Đến cuối thế kỷ 17 và trong thế kỷ 18, lòng sùng kính Đức Maria và các thánh phát triển mạnh mẽ đến độ sau này nhiều nhà văn nói tới “thế kỷ thánh mẫu”. Lời kêu cầu kép “Giêsu, Maria” càng trở nên phổ biến hơn. Việc lần hạt mân côi đã giúp lập ra các hiệp hội chuyên chú vào lòng sùng kính Đức Maria. Ngài được kêu cầu là đấng che chở tín hữu và là đấng chiến thắng mọi trận chiến. Một điển hình nổi bật: sau chiến thắng hải quân của Vua Công Giáo Philip Tây Ban Nha tại Lepanto năm 1570, Đức Giáo Hoàng Piô V đã thêm tước hiệu “Phù Hộ Các Giáo Hữu” vào Kinh Cầu Loretto. Thêm vào đó, ngài còn lập một lễ mới kính “Đức Bà Chiến Thắng” như dấu chỉ lòng biết ơn của toàn thể thế giới Kitô Giáo.

Từ đó, Đức Maria được tôn kính là “Vô Nhiễm”, “Mẹ Sầu Bi”, “Nữ Vương Các Thánh Tử Đạo”, “Nữ Vương Thiên Đàng”, “Đức Mẹ Chỉ Bảo Đàng Lành”, “Đức Bà Phù Hộ Các Giáo Hữu”, “Đức Nữ Có Tài Có Phép”, “Đức Bà Yên Ủi Kẻ Âu Lo”… Ngài trở thành đầu đề của một chủ trương tranh cãi mỗi ngày một quan yếu hơn nơi các nhà Phản Cải Cách tại các vùng giáp giới với thế giới Thệ Phản (Tyrol, Bavaria) hay tại các vùng có sự hiện diện đông đảo của nhiều hệ phái khác nhau (như Pháp lúc đó chẳng hạn).

Lúc đó, nền thần học và việc sùng kính thánh mẫu đóng một vai trò quan trọng trong công tác mục vụ tại các nơi hành hương. Các ông hoàng và giáo sĩ, cả triều lẫn dòng (nhất là các tu sĩ Dòng Tên và Capuchins), đã đóng góp sâu rộng vào việc phát triển các địa điểm đặc trưng có tính thánh mẫu như Einsiedeln (nơi Thánh Phêrô Canisiô sống), Altotting (nơi Thánh Carolo Borromeo sống) và nhiều nơi khác. Nhiều nhà thờ và nhà nguyện mới được xây cất tại các địa điểm này để dâng kính Đức Maria. Kiến trúc, hội họa và âm nhạc cũng đóng góp vào việc nở rộ của lối sùng kính này. Trong khi ấy, kể từ đầu thế kỷ 16, “Hiệp Hội Thánh Mẫu” đã được thiết lập; qua năm 1576, hiệp hội này đã có gần 30 nghìn hội viên.

Như một hậu quả gián tiếp, các vị thánh có liên hệ gần gũi với Đức Maria, nhất là Thánh Giuse, cũng được hưởng nhờ và được dành cho một ưu thế mới: năm 1621, lễ Thánh Giuse được tuyên bố là lễ nghỉ tại các lãnh thổ tùng phục Rôma; Thánh Anna có lễ kính chính thức bắt đầu năm 1623. Đó là các dấu hiệu cho thấy tầm quan trọng gia tăng của các thánh nam nữ gần gũi với Đức Nữ Trinh trong một vai trò nào đó của ngài. Người ta có thể nhìn thấy khía cạnh Phản Cải Cách của nền thánh mẫu học này qua sự kiện các tân tòng được mời gọi chứng tỏ việc trở lại của mình là do các hành vi minh nhiên của lòng sùng kính Đức Maria.

Bắt đầu với cuộc Chiến Tranh Ba Mươi Năm (1618-1648) và cuộc tranh chấp mạnh mẽ giữa các hệ phái có dây dưa tới nó, các khuynh hướng trên phát triển xa rộng hơn và được củng cố nhiều hơn cả về tầm quan trọng lẫn tính cách cường điệu của chúng. Đức Maria trở thành trung gian giúp làm dễ cuộc lữ hành của Kitô hữu; người ta kêu gọi các tín hữu tận hiến hoàn toàn cho ngài (như nghi lễ “tận hiến” (oblation) của Hiệp Hội Thánh Mẫu chẳng hạn), và cuộc sống thiêng liêng của họ lấy chiều hướng thánh mẫu làm chủ yếu.

Trong các hình thức quá đáng của lòng sùng kính Đức Maria, người ta thấy có một chủ trương đi song hành với Kitô học; thí dụ, trong cuộc sống “giống như Đức Maria” của (Dòng) Carmel, người ta nghe nói tới lối sống “trong Đức Maria”, tới “hơi thở yêu thương hướng lên Đức Maria”, đến độ nói rằng linh hồn tín hữu được “đào luyện trong Đức Maria” và Đức Maria “sống trong linh hồn và làm mọi sự trong đó” (74). Lối song hành này gợi nhớ tới “sự trao đổi hân hoan” tình yêu phu thê giữa Chúa Kitô và tín hữu, rất được Luther trân trọng. Nền huyền nhiệm thánh mẫu này không tạo được bao nhiêu ảnh hưởng, dù một số yếu tố của nó sẽ xuất hiện dưới các hình thức khác, như câu thuật ngữ “làm tôi Đức Maria” (75). Khác với nền huyền nhiệm thánh mẫu, lòng sùng kính bình dân, với đặc điểm “sẵn sàng yêu thương phục vụ Mẹ Thiên Chúa” và “hoàn toàn dấn thân phụng sự ngài” (76) đã tìm được đất lành khắp Âu Châu và tạo được nhiều ảnh hưởng đáng kể ở đó.

Bắt đầu bước qua thế kỷ 17, nghĩa là ở ngưỡng cửa thời cận đại, trong lãnh vực này cũng như trong các lãnh vực khác và nói chung trong mọi giáo hội, đã diễn ra một hố phân cách mỗi ngày một rộng hơn trong tâm tư của thiểu số có học và của những người có lòng sùng kính bình dân. Trong các giáo hội được gọi là “tín phái” (confessional), người ta thấy có sự khai triển 3 chiều: chiều sùng kính của giới có học, chiều sùng kính bình dân, và chiều bác học có phê phán (77). Về phía Công Giáo Rôma, nơi người ta nhấn mạnh tới việc rao giảng tin mừng, một việc do sự thúc đẩy mục vụ của thời hậu công đồng (Trent) tạo ra, lòng sùng kính Đức Maria đã cung cấp môi trường tốt cho khá nhiều thực hành tôn giáo vốn được cảnh đua nở các trước tác thánh mẫu hỗ trợ. Lòng sùng kính này có đặc điểm của một “tôn giáo trái tim”, nặng về xúc cảm và do đó, về hình thức, khá giống với “mộ đạo phái” (pietism) của Thệ Phản. Cả hai kiểu đạo đức này đều là các phản ứng trước những tàn khốc do chiến tranh từ hai phía gây ra và những khốn cùng khủng khiếp do cuộc chiến này mang lại; chúng cũng là các phản ứng đối với giáo huấn của cả hai bên, bị họ coi là quá xa vời và quá trí thức, phát xuất từ các trường phái thần học chính thống liên hệ.

Trong môi trường ấy, lòng sùng kính thánh mẫu của Công Giáo đã tạo ra một lối phát triển mà thần học ít có thể kiểm soát được. Hậu quả là Văn Phòng Thánh (tiền thân của Bộ Giáo Lý Đức Tin) buộc phải can thiệp và Đại Học Sorbonne đã phải đưa ra việc kiểm duyệt (78). Cũng có những phản ứng từ bên trong chống lại các thái quá và sai lạc, không phải chỉ từ phong trào Jansen dưới ngòi bút của Blaise Pascal (chết năm 1662) (79) mà còn từ các tiếng nói có thẩm quyền hơn như một số linh mục Dòng Tên và Giám Mục Meaux, Jacques Bénigne Bossuet (chết năm 1704). Vị giám mục này, trong khi tuyên bố “phạt vạ tuyệt thông bất cứ ai bác bỏ Đức Maria” cũng như “bất cứ ai hạ thấp ngài”, đã lên án “lòng tin vội vã” của những ai tự để mình “bị các niềm tin dị đoan, và lòng sùng kính giả tạo khai thác”, những điều thường gặp trong một số thực hành thánh mẫu (80). Cũng còn những người khác như Giám Mục Antoine Godeau (chết năm 1672), sống vào lúc cuộc tranh cãi Jansen tới hồi gay cấn nhất, lên tiếng đả kích “mùi huơng của những lời ca ngợi quá đáng” đang được dâng lên Đức Trinh Nữ và “các phép lạ giả tạo”, “các sùng kính vô kỷ luật” và các thánh ca “xúc phạm đến ngài” (81).

Các căng thẳng trên dẫn tới cuộc khủng hoảng thánh mẫu thật sự mà Thánh Louis-Marie Grignion de Montfort (chết năm 1716), cùng với nhiều người khác, đã tìm cách giải quyết bằng cách lưu tâm tới lời chỉ trích từ mọi phía: từ các người Thệ Phản, và từ phái Jansen và các thần học gia có thế giá (82). Như để đáp ứng mối nghi ngại của nhiều người, đã có cố gắng làm cho lòng sùng kính Đức Maria bớt bị nghi ngại hơn; và để phản ứng lại các thái quá của nhiều người khác, cũng đã có cố gắng làm cho lòng sùng kính ấy có tính qui Kitô nhiều hơn. Một trong các công trình phổ thông nhất thời đó, cuốn “Kinh Thành Huyền Nhiệm Của Thiên Chúa” do Maria de Agreda, một tu sĩ Dòng Phanxicô, viết, đầy những huyền thoại và sai lầm thần học về cuộc đời Đức Maria đến nỗi Đức Giáo Hoàng Innôcentê XI, năm 1681, phải ra lệnh cấm không được lưu hành.

Dĩ nhiên, ta phải luôn lưu ý tới khía cạnh tranh chấp của những cuộc tranh luận thánh mẫu này: các thái quá và sai trệch của chúng phải được giải thích trong ngữ cảnh các kình chống nhau dữ dằn của thời ấy. Tuy nhiên, ta sẽ lỗi thời, nếu coi tình thế trên như là yếu tố chính trong các bất đồng liên phái. Vì dù các thực hành thánh mẫu có bị người Thệ Phản cười nhạo, thì tín lý vẫn chưa là điểm tranh chấp quyết định: vì cả hai bên, cả phe Huguenots nữa, không bên nào hoài nghi sự chính đáng của vai trò và “mầu nhiệm” Mẹ Chúa cả.

 

2. Phía Thệ Phản trong hai thế kỷ 16 và 17

Tại Pháp, trong thời kỳ của Sắc Chỉ Nantes (1598-1685), sự sống chung tín phái tại mọi khu vực địa dư là trường hợp hiếm họa của hiện tượng nhị nguyên tôn giáo. Ít nhất trong lý thuyết và luật pháp, nếu không muốn nói là cả trong thực hành nữa, có sự bình đẳng tín phái, chứ không phải khoan dung tín phái: người Công Giáo Rôma và người Công Giáo Cải Cách (83) sống chung dưới một vị quân vương đơn nhất; việc sống chung này là một thực tại thường trực. Sự phân chia chưa bị coi là không thể tránh thoát; ý thức tín phái vẫn chưa thay thế được ý thức nhất thống; tình gần gũi vẫn còn mạnh đủ để người ta vẫn chỉ coi các tranh cãi gay gắt như là một trong các điều kiện sống đối với thừa tác vụ liên hệ (84). Về phía Thệ Phản, tình gần gũi bên trong một hợp nhất bị phân chia ấy đã khiến nó cảm nhận ra sao trong lãnh vực tranh cãi về Đức Maria?

Trên đây, ta đã thấy rằng các nhà cải cách Thệ Phản của thế kỷ 16 có nhiều ý tưởng tích cực về Đức Maria hơn các hậu duệ của họ thuộc thế kỷ 19 và 20. Tương phản với các hậu duệ này, những người cải cách thuộc thế kỷ 17 vẫn còn trung thành với đường hướng của các nhà cải cách nguyên thủy, nhưng đã không có những khai triển thêm về thực hành song hành với phía Công Giáo Rôma; nguyên tắc Thánh Kinh ngăn cản không cho họ có những bước tiến xa hơn điều Luther và các người đồng thời với ông chủ trương và thực hành. Nhưng nguyên tắc ấy chỉ nói lên điều cần thiết tối thiểu, và các thực hành thánh mẫu quá bên kia điểm ấy, dù có thể bị thách thức, đâu có biện minh được thái độ dửng dưng có tính phản động. Điều có thể nói về Đức Maria mà vẫn tôn trọng nguyên tắc “Sola Scriptura” (chỉ có Thánh Kinh) đã đủ cho bất cứ ai muốn trung thành với Phong Trào Cải Cách.

Nhà thần học cải cách Charles Drelincourt (chết năm 1669) cho ta một điển hình gương mẫu về lòng trung thành ấy. Không hề là một nhân vật ngoài lề, vị mục sư của Giáo Hội Cải Cách Paris này là một trong những người đáng kính và nổi tiếng nhất thời ấy. Ông là một nhà tranh cãi đáng nể và đã tạo được danh tiếng vượt quá phạm vi giáo hội tín phái của ông. Năm 1633, ông cho công bố một khảo luận ngắn tựa là “Danh Dự Phải Có Đối Với Đấng Thánh Và Trinh Nữ Diễm Phúc Maria” (85). Xét theo số người đọc của tác giả, ta có thể coi giáo huấn do ông trình bày là suy nghĩ có thẩm quyền của các nhà thần học Cải Cách và tín hữu thời ông. Mục đích của ông là bác bỏ “sự vu khống phổ biến nhất chống lại chúng ta, cho rằng chúng ta làm mất danh dự Trinh Nữ Diễm Phúc và nói những điều coi thường ngài”.

Theo Drelincourt, Kitô hữu Cải Cách tuyên xưng Đức Maria là “Trinh Nữ”, là “Diễm Phúc”, và là “đấng vẫn đồng trinh ngay cả lúc sinh con và sau khi sinh con”. “Cùng với người xưa”, họ nhìn nhận ngài là “Mẹ Thiên Chúa”, “mãi mãi diễm phúc” và “rạng ngời nhân đức”. Ngài “được sủng ái hơn mọi tổ phụ, tiên tri, và tông đồ, và được hiển dương hơn mọi thiên thần và sêraphim”.

Còn về lòng sùng kính mà mọi Kitô hữu Cải Cách nên có đối với ngài, thì “điều hiển nhiên là Đấng Thánh và Trinh Nữ Diễm Phúc phải được mọi Kitô hữu yêu mến và kính trọng”. Mọi Kitô hữu phải “tôn kính các kỷ niệm về ngài, cử hành các lời ca ngợi ngài một cách hân hoan tuyệt vời”. Họ phải ca ngợi Thiên Chúa “về hồng ân ngài đã tiếp nhận”, “tuân theo các giáo huấn mà Chúa Thánh Thần đã để lại cho ta qua dụng cụ ơn thánh này”, “dâng lên ngài gương sống và tin cách chính trực” và “tán dương sự diễm phúc và hạnh phúc của ngài”.

Tương phản với thần học Rôma, Drelincourt từ khước việc gán cho Đức Maria các tước hiệu “Công Chúa” (Infanta), “Nữ Vương”, “Hoàng Hậu” và “Nhiếp Chính Thiên Đàng”. Người ta sẽ phạm “tội khi quân” khi “gán cho ngài các danh dự vốn chỉ thuộc một mình đức vua mà thôi”. Chỉ đức vua mà thôi mới là “cửa thật, là đấng bào chữa ta, là trung gian duy nhất giữa Thiên Chúa và nhân loại”. Chỉ ở điểm này mới nên áp dụng lời phê phán của Thệ Phản, nghĩa là khi có nguy cơ bóp méo Kitô học: “không những ta xúc phạm đến Chúa Giêsu Kitô, mà ta còn làm mất danh dự của chính Trinh Nữ Thánh Thiện nữa”.

Sự chừng mực cực độ của lòng sùng kính Đức Maria nơi người Cải Cách có mục tiêu tránh việc thờ ngẫu thần. Theo Drelincourt, người Thệ Phản không cử hành các lễ kính Đức Maria hay đọc kinh Kính Mừng, dù “lời lẽ của kinh thật tuyệt vời” chỉ vì những thực hành ấy “đều sai”. Ta sẽ liều mình “xúc phạm đến Trinh Nữ Thánh Thiện cách nặng nề nếu ta tin rằng ngài khoan khoái đối với các nghi lễ này giống như những người thờ ngẫu thần bất hạnh, trong quá khứ, từng sáng chế ra để phụng sự các thần giả của họ”. Thiên Chúa “không sai ta đến với ngài” và ta không nên cầu nguyện với ngài và xin ngài giúp đỡ, chỉ nên ca tụng ngài mà thôi. Drelincourt kêt thúc bằng cách viết rằng: “Trong mọi ưu phiền âu lo của ta, ta đã có Thiên Chúa Ba Ngôi làm nơi trú ẩn rồi”.

3. Phía Công Giáo từ thế kỷ 18 tới cuối thế kỷ 19

Sau một thời gian say mê, bước qua thế kỷ 18, thần học thánh mẫu bước vào một thời kỳ tương đối thanh thản hơn, dù người ta vẫn tiếp tục nhận ra ảnh hưởng của thế kỷ 17 trong một số đặc điểm của thời kỳ mới này. Nhiều lời đã được đưa ra nhằm kêu gọi phải dịu bớt đi hay sửa đổi lại. Do đó, vào năm 1714, sử gia người Ý là Ludovico Antonio Muratori (chết năm 1751) cho công bố bằng tiếng Latinh tác phẩm của ông tựa là “Về Việc Tự Chế Trong Tư Duy Tôn Giáo” (86). Ông công kích nghi thức “lấy máu ăn thề” do Sorbonne khởi xướng và truyền bá ra ngoại quốc, nhất là qua Tây Ban Nha. Đó là việc người ta tuyên hứa sẽ bênh vực ý niệm Vô Nhiễm Thai dù phải đổ máu ra tử đạo. Ông cho việc đó là “một mê tín cần tránh” và nhắc các độc giả của ông nhớ rằng theo Sách Thánh, Chúa Giêsu Kitô là Đấng Trung Gian duy nhất, chỉ có việc tôn sùng Chúa Kitô là cần thiết để được cứu rỗi, còn việc kêu cầu các thánh và Đức Trinh Nữ, tuy hữu ích, nhưng không thể coi là cần thiết được. Tại nhiều nơi trong giáo hội, các quan điểm này bị coi là gây gương mù gương xấu, nhưng khi được trình lên cho Thánh Bộ Thư Mục (Index Congregation) vào năm 1753, chúng nhận được những phán kết cực kỳ thuận lợi. Đây là một bằng chứng cho thấy thẩm quyền thần học chính thức nhất đã chuẩn nhận các cố gắng nhằm tái lập sự chừng mực.

Khi đương đầu với chủ nghĩa duy lý của Phong Trào Ánh Sáng, các thần học gia thánh mẫu tìm cách chỉ duy trì những điều cốt yếu. Điều này ít nhất đúng cho trường hợp Thánh Anphônxô đệ Liguori (chết năm 1787), đấng sáng lập Dòng Chúa Cứu Thế và là tác giả của nhiều khảo luận, trong đó có cuốn “Khảo Luận Tín Lý Chống Lại Các Nhà Tự Nhận Là Cải Cách” (1769) và cuốn trước đó với tựa đề “Các Vinh Quang Của Đức Maria” (1750). Một lần nữa, ngài quả quyết rằng Đức Maria là máng chuyển cần thiết của mọi ơn thánh, vì vai trò của ngài chủ yếu là vai trò của “Mẹ xót thương”. Trong vai trò này, ngài cứu vớt kẻ tội lỗi khỏi trầm luân và dọn đường cứu rỗi cho họ. Nhưng bất chấp việc tái khẳng định này, chủ nghĩa duy lý đã chừng mực hóa được nền thần học và cả lòng sùng kính thánh mẫu nữa; do đó, một số giám mục đã gỡ bỏ ảnh tượng và giảm bớt con số các đền thánh mẫu. Việc Đức Giáo Hoàng bãi bỏ Dòng Tên năm 1773 cũng đóng một vai trò, giống như các ý tưởng thời tiền Cách Mạng vậy.

Thế kỷ 19 và thời kỳ Phục Hưng Công Giáo đem lại một mùa đua nở mới cho lòng sùng kính Đức Maria, nhất là dưới hình thức văn chương bình dân phong phú. Một thế kỷ thánh mẫu mới đang xuất đầu lộ diện (từ 1850 tới 1950). Các đặc điểm nổi bật của thời kỳ này là: phục hưng các cuộc hành hương, hiện tượng hiện ra (nhất là tại Lộ Đức), và nhiều chủ trương tín lý. Giữa thế kỷ 19, tức năm 1854, tín điều Vô Nhiễm Thai xuất hiện như một trong các cao điểm của diễn trình phát triển này; tín điều Mông Triệu thì còn mãi ở chân trời khá xa (1950).

Cuộc phục hưng và canh tân tôn giáo của thế kỷ 19 dọn đường cho việc xác nhận về tín lý và huấn quyền nền thần học thánh mẫu vốn đã được thực hành hàng nhiều thế kỷ trước và dần dần mặc lấy hình thức cố định. Sự nhất trí trong giáo hội giữa nền thần học của các trường phái và lòng đạo đức bình dân, giữa phẩm trật định chế và người dân của Giáo Hội Công Giáo Rôma đòi phải có một công bố của huấn quyền có thể phản ảnh được sự nhất trí này. Khung cảnh thánh mẫu đã làm cho việc công bố ấy thành khả hữu.

Chủ trương được tu sĩ Phanxicô thời Trung Cổ Duns Scotus nói ra nhiều năm trước đây, rằng ý niệm Vô Nhiễm Thai đã hợp nhất các sự thật tín lý về tội nguyên tổ và ơn thánh cứu rỗi, đến lúc này đã cung cấp căn bản cho sự nhất trí nói trên, dẫn tới việc xác định dứt khoát vừa nói. Việc Đức Trinh Nữ hiện ra năm 1830 với Thánh Nữ Catarina Labouré (chết năm 1876), một Nữ Tử Bác Ái và là một người phục vụ thường xuyên ở Paris, cùng với “mẫu ảnh lạ lùng” xuất hiện với Đức Trinh Nữ, mang hàng chữ “Ôi Maria, đấng vô nhiễm thai, xin cầu cho chúng con là những người chạy đến cùng bà” đóng vai trò quan trọng trong việc hình thành tín điều này.

Khi Đức Piô IX, người nổi tiếng về lòng sùng kính Đức Maria, lên ngôi giáo hoàng năm 1846, ngài đã cho tiến hành nhanh hơn diễn trình xác định này, bằng cách, thể theo lời yêu cầu của các giám mục Bắc Mỹ, ngài đã cho phép họ nhận Đức Maria là quan thầy của Hiệp Chúng Quốc. Năm 1848, ngài bổ nhiệm một ủy ban đầu tiên gồm 19 thần học gia để trả lời câu hỏi liệu có thể công bố ý niệm Vô Nhiễm Thai của Đức Maria thành tín điều được không. Năm 1849, sau khi tham khảo các giám mục, Đức Piô IX long trọng tuyên bố câu định nghĩa từng được tranh biện rất lâu và thường bị thách thức này về việc Đức Maria Vô Nhiễm Thai, do đó, đã biến nó thành điều bắt buộc của đức tin.

Xét trong toàn bộ, tín điều mới này đã được khắp thế giới Công Giáo hân hoan đón nhận. Việc công bố nó đem lại cho Giáo Hội Công Giáo Rôma một mặt trận thống nhất. Còn đối với các giáo hội Cải Cách cũng như Chính Thống Giáo, tín điều này đã trở thành một khối đá cản đường nữa. Nó sẽ khiến cho lòng sùng kính Thệ Phản gỡ bỏ hết các vết tích còn lại của trong suy tư và lòng sùng kính thánh mẫu của các nhà Cải Cách nguyên thủy.

V. Đức Maria trong thế kỷ 20

1. Trong Giáo Hội Công Giáo

Với Công Đồng Vatican II làm điểm rẽ, người ta phân biệt 3 giai đoạn trong lịch sử của Giáo Hội Công Giáo thế kỷ 20: từ đầu thế kỷ tới Công Đồng; Công Đồng làm điểm rẽ; các đường hướng do Công Đồng đưa ra.

A. Từ đầu thế kỷ tới Công Đồng Vatican II

Nền thần học và lòng sùng kính thánh mẫu tiếp tục phát triển theo đà sốt sắng của thế kỷ 19. Có một sự cạnh tranh không ngừng giữa lòng sùng kính và suy tư tín lý. Về phía lòng sùng kính, người ta thấy có sự lớn mạnh của hiện tượng hiện ra so với thế kỷ 19 (Fatima nổi tiếng nhất). Nhưng giáo quyền Công Giáo chỉ “thừa nhận” một số nhỏ. Các cuộc hành hương tới các đền thánh mẫu, cả địa phương lẫn quốc gia, rất đông người. Nhiều cộng đoàn và hiệp hội được đặt dưới sự phù trì của Đức Maria (như Đạo Binh Đức Mẹ, lập tại Dublin năm 1921). Lòng nhiệt tâm đối với Đức Maria đóng một vai trò quan trọng trong việc xử lý mục vụ tôn giáo bình dân. Ngài được coi là mẫu mực của phụ nữ và của các bà mẹ nói riêng. Ngôn từ đơn sơ được ngài dùng trong Tân Ước và trong các sứ điệp lúc hiện ra hùng hồn hơn rất nhiều bài giảng có tính học lý.

Trong phụng vụ và thần học, người ta thấy có sự phát triển trong ưu tư căn bản muốn đạt tới một mức độ lớn hơn để vinh danh Đức Maria. Nhiều ngày lễ kính ngài được thiết lập. Các đại hội thánh mẫu gia tăng hẳn lên trong đó các biểu lộ bình dân và các hội nghị linh đạo được phối hợp. Đây thường là các cơ hội để người ta phát biểu ước ao được thấy sự tiến bộ về giáo huấn thánh mẫu: như các định nghĩa tín điều về Mông Triệu, về vai trò trung gian phổ quát của Đức Maria, về vai trò đồng công cứu chuộc của ngài, và về việc lập ra các ngày lễ mới. Rồi cũng từ năm 1935, các hội nghiên cứu thánh mẫu cũng đã được thành lập để vinh danh Trinh Nữ Diễm Phúc và có được cái hiểu sâu sắc hơn về mầu nhiệm của ngài. Thuật ngữ “thánh mẫu học” (mariology) đã thành hình vào thời gian này. Dường như thuật ngữ này muốn nói rằng tư duy về Đức Maria đang trở thành một phạm vi độc lập của thần học. Một loạt thật nhiều chủ đề đã được đem ra thảo luận, và cả một bộ các ý niệm, phần lớn lấy từ Kinh Viện nhưng được áp dụng cách mới lạ vào Đức Maria, đã được sử dụng để cố gắng đem lại một vị thế tín điều cho mầu nhiệm của ngài.

Chính dưới thời Đức Piô XII, phong trào thánh mẫu này đạt tới cao điểm của nó. Năm 1942, trong Thế Chiến II, vị giáo hoàng này đã dâng hiến thế giới cho Trái Tim Vô Nhiễm Đức Maria, để duy trì lời thề hứa ngài đã gửi tới Fatima. Quan trọng hơn nữa, vào ngày 1 tháng 11 năm 1950, ngài long trọng tuyên bố Đức Maria Mông Triệu là một tín điều phải tin. Việc này tạo nên khó khăn lớn nữa cho con đường đối thoại đại kết.

B. Công Đồng Vatican II

Công Đồng Vatican II biểu tượng cho một khúc rẽ trong tư duy tín lý, linh đạo và mục vụ về Đức Maria. Công Đồng họp ngay vào lúc các khuynh hướng vừa kể trên đây vẫn còn được nhiều nghị phụ chia sẻ trên qui mô lớn. Đến độ nhiều nghị phụ trông mong Công Đồng sẽ ban hành những định nghĩa mới về Đức Maria, hoặc ít nhất cũng tuyên bố các tước hiệu mới cho ngài. (“Ta phải thêm các viên ngọc quí mới vào triều thiên của ngài”).

Nhưng một khuynh hướng khác hẳn mỗi ngày một sáng tỏ hơn, đó là khuynh hướng muốn nói lên sự dè dặt của mình trước điều bị nó coi là “lạm phát thánh mẫu”. Khuynh hướng này có hai chiều hướng. Một là tối đa hội nhập Đức Maria vào Chúa Kitô (chiều hướng loại hình Kitô, christotypic orientation). Hai là để có được cả sự quân bình về tín lý và sự cởi mở về đại kết, các nghị phụ đã được khích lệ đem Đức Maria trở lại với giáo hội của những người được cứu chuộc (chiều hướng loại hình giáo hội, ecclesiotypic orientation) (87).

Cuộc khủng hoảng ngấm ngầm đã bùng nổ trong một cuộc đầu phiếu quyết định: liệu Công Đồng có nên đưa ra một văn kiện độc hữu dành cho Trinh Nữ Maria hay nên sáp nhập chủ đề Đức Maria vào một chương trong Hiến Chế về Giáo Hội? Công Đồng chia thành hai phe gần như bằng nhau; một đa số nhỏ nhoi chỉ gồm có 40 phiếu (trong số hơn 2 nghìn phiếu) đã nghiêng về giải pháp sau. Cuộc bỏ phiếu này, được người lúc đó coi như một bi kịch, cho thấy một ước muốn được thấy phong trào thánh mẫu, dưới dạng phát triển tới lúc đó, được ngưng lại để trở về với một nền thần học thánh mẫu dựa trên Sách Thánh, một nền thần học bình thản hơn trong các phát biểu, được xây dựng vững chãi hơn trên tín lý, và mang lại cho Đức Maria chỗ đứng chân thực của ngài trong toàn bộ mầu nhiệm cứu rỗi.

Bản văn dự thảo nguyên thủy, do đó, đã được soạn lại hoàn toàn, cố ý đặt “Đức Maria vào mầu nhiệm Chúa Kitô và Giáo Hội”; bản văn mới đã trở thành chương cuối cùng của Hiến Chế về Giáo Hội. Như thế, Công Đồng đã chuyển từ một thánh mẫu học độc lập và có nguy cơ tách rời hẳn các ngành thần học khác, qua một giáo huấn về Đức Maria được hòa nhập vào thần học trong toàn bộ tính của nó, và trong chiều hướng ấy, có tính chức năng hơn.

Chương VIII của Lumen Gentium (Ánh Sáng Muôn Dân) được viết một cách chừng mực. Nó dựa vào Sách Thánh làm căn bản để trình bầy và bước theo kế hoạch cứu rỗi, từ việc chuẩn bị từ từ cho Chúa Kitô xuất hiện đến chỗ tôn vinh Đức Maria, trong khi lần bước theo diễn trình đời sống của ngài, lấy các lời tiên tri liên quan tới ngài làm khởi điểm. Văn kiện này không dựa vào nền chú giải Thánh Kinh đúng nghĩa, nhưng dựa vào nền thần học Thánh Kinh, biết đặt căn bản trên các điểm chủ yếu của Sách Thánh và chỉ thận trọng dựa vào nnhững bản văn không thể tranh cãi mà thôi. Văn kiện này cũng dựa vào giáo huấn của các giáo phụ và tiếp nhận nội dung của các tín điều đã công bố. Tuy nhiên, cùng một lúc, nó cũng cố ý tránh các ý niệm và chủ đề từng được thảo luận trong thánh mẫu học của đầu thế kỷ 20. Nó có ý định không đưa ra bất cứ định tín mới nào cũng như không giải quyết bất cứ bất đồng nào đang diễn tiến. Trong vai trò của ngài đối với việc nhập thể và cứu chuộc, Đức Maria được mô tả là “cộng sự viên” (associate) và là nữ tì hèn mọn mà ơn thánh của Thiên Chúa đã cho phép “hợp tác” vào ơn cứu chuộc bằng đức vâng lời, bằng hành trình đức tin, bằng lòng trông cậy và bằng tình yêu của ngài, từ tiếng xin vâng lúc Truyền Tin qua “sự ưng thuận” dưới chân thánh giá.Sau cùng, bản văn nhấn mạnh tới mối liên kết giữa Đức Maria và giáo hội, mà ngài là một loại hình (type) và là chi thể trổi vượt hơn hết và là nơi ngài đóng vai trò làm mẹ.

Về phần mình, Đức Giáo Hoàng Phaolô VI, dựa vào thẩm quyền riêng và độc lập với Công Đồng, đã mau mắn tuyên bố Đức Maria là “Mẹ Giáo Hội, nghĩa là, của toàn thể dân Chúa, cả tín hữu lẫn mục tử”. Việc tuyên bố này không hề có nghĩa một định tín thuộc tín điều.

C. Từ Vatican II

Khởi đầu, tiếp theo Công Đồng là một thời kỳ khá im lặng về Đức Maria. Nền thần học thánh mẫu tiếp nhận một cái nhìn phê phán về chính mình trước khi đi theo các đường hướng của Công Đồng. Hai chủ đề chính của Công Đồng, tức Đức Maria trong kế hoạch cứu rỗi và Đức Maria trong giáo hội, đã đặt ra các vấn đề căn bản. Nói chung, các nhà thần học thánh mẫu đã di chuyển từ một nền thần học coi Đức Maria là Nữ Vương qua một nền thần học nhấn mạnh ngài là nữ tì. Thời của “thánh mẫu học hãnh tiến” xem ra đã kết thúc. Người ta cũng thấy xuất hiện sự suy tư về mối liên hệ giữa Đức Maria và Chúa Thánh Thần.

Đàng khác, lòng sùng kính của người Công Giáo đối với Đức Maria thì vẫn tiếp diễn. Điều đáng lưu ý là mặc dù có sự sa sút lớn lao trong thực hành tôn giáo sau thời Vatican II, nhưng việc đi hành hương kính Đức Maria thì không hề giảm sút.

Đức Giáo Hoàng Phaolô VI công bố hai văn kiện về Trinh Nữ Maria khá sát với đường hướng của Vatican II (88). Văn kiện thứ hai có thể được coi như cuốn “chỉ dẫn” về lòng sùng kính Đức Maria như đã được phác thảo trong chương VIII của Lumen Gentium.

Đức Gioan Phaolô II vốn có lòng sùng kính sâu sắc đối với Đức Maria, đấng mà ngài luôn nhắc tới ở cuối mỗi bài diễn văn của mình. Ngài từng kính viếng các đền kính Đức Maria khắp nơi trên thế giới. Tuyên bố có tính học lý quan trọng nhất của ngài về Đức Maria là thông điệp Redemptoris Mater (Mẹ Đấng Cứu Chuộc) (1987), một thông điệp đi sát văn kiện của Công Đồng trong các nét chủ yếu của nó. Thông điệp này trích dẫn Công Đồng tới 67 lần. Trong văn kiện này, Đức Giáo Hoàng nhấn mạnh tới ý hướng đại kết của ngài, đặc biệt, ngài nghĩ tới Giáo Hội Chính Thống. Suy niệm của ngài về Đức Maria cố tình dựa vào Thánh Kinh và một cách hợp pháp đã áp dụng vào Đức Maria các trích đoạn chủ yếu của Thánh Phaolô nói về ưu tuyển, ơn thánh, và công chính hóa nhờ đức tin. Đức tin của Đức Maria, mà ngài hết sức nhấn mạnh, được đem ra so sánh với đức tin của Abraham.

Tuy nhiên, ở phần thứ ba của thông điệp, tức phần nói về “sự trung gian mẫu thân” của Đức Maria, Đức Gioan Phaolô II có đưa vào ít nhiều điều khác với Lumen Gentium. Trong khi Công Đồng cố ý tránh hạn từ “mediatrix” (đấng trung gian), chỉ dùng nó một lần trong danh sách các biểu thức nói đến sự cầu bầu của Đức Maria, thì văn kiện của Đức Gioan Phaolô II đã dẫn khởi kiểu nói “trung gian mẫu thân” như một ý niệm quan trọng trong nền thần học thánh mẫu. Các từ ngữ này được giải thích cẩn thận nhằm loại bỏ mọi hàm hồ. Tư duy Đức Giáo Hoàng khởi đi từ bản văn Thánh Kinh và truyền thống Phaolô vốn tuyên xưng Chúa Kitô là “trung gian duy nhất” (1 Tm 2:5) và luôn trở lại bản văn này, coi nó như viên đá thử nghiệm (touch-stone). Việc “trung gian” của Đức Maria, do đó, được mô tả là tham gia, là phụ thuộc, là trung gian của người mẹ tức chỉ được thực hiện qua lời chuyển cầu. Như thế, nó không hề thuộc một thứ bậc như thứ bậc của Chúa Kitô. Nhưng dưới ánh sáng các dè dặt này, người ta tự hỏi: có thích đáng hay không khi sử dụng một biểu thức cần đến bấy nhiêu giải thích và biện minh để chắc chắn “được hiểu đúng đắn”, nhưng lại theo một nghĩa hoàn toàn loại suy, trong khi rõ ràng tạo ra nhiều khó khăn cho các Kitô hữu xuất thân từ Phong Trào Cải Cách?

Đến nay, các chỉ dẫn của Vatican II tiếp tục có giá trị. Nhưng trong một vài giới thần học, ta cũng thấy tái xuất hiện các khuynh hướng thánh mẫu của thời tiền Vatican II. Ta cũng có cảm thức này là trong một số tầng lớp Công Giáo, đang phát sinh ra một tiếc nuối đối với lòng sùng kính Đức Maria theo lối cổ truyền. Nhiều giáo dân, nhất là các nhóm thủ cựu, lại bắt đầu lui tới các nơi hiện ra đang bị tranh cãi, bất chấp các lời cảnh cáo nghiêm khắc của các giám mục. Tuy nhiên, cùng một lúc, ta phải thừa nhận rằng nhiều cố gắng đang được đưa ra tại các địa điểm hành hương quan trọng như Lộ Đức, La Salette, nhằm cổ vũ nơi tín hữu một cảm nghiệm đức tin chân chính và có tính đào luyện. Ngày nay, những cuộc hành hương như thế quả là những nơi rất tốt để Giáo Hội Công Giáo thực thi việc giám sát mục vụ đối với Kitô giáo bình dân.

 

2. Trong các giáo hội phát sinh từ Phong Trào Cải Cách

Vì những phát triển liên tiếp và theo họ vô trật tự của “thánh mẫu học” trong Giáo Hội Công Giáo Rôma, nên các giáo hội phát sinh từ Phong Trào Cải Cách mỗi ngày mỗi cảm thấy bị bó buộc phải phản ứng một cách mạnh mẽ chống lại việc tôn thờ Đức Maria và giáo huấn hỗ trợ nó và là điều bị Karl Barth coi là “lạc giáo”, là “phát triển có hại”, một thứ “nhánh tham lam “ của tư duy thần học.

Không ai hoài nghi rằng việc công bố tín điều Mông Triệu (1950), sau khi công bố tín điều Vô Nhiễm Thai (1854), đã làm xấu thêm các liên hệ liên tín phái và tạo ra những phản đối ồn ào trong các giáo hội khác, là các giáo hội đã tiếp nhận việc công bố ấy với niềm thất vọng sâu xa (89). Người ta cảm thấy hố phân cách lâu đời giữa Giáo Hội Rôma và các giáo hội khác một lần nữa đã bị mở rộng thêm, đến độ ngày nay trở thành không thể bắc cầu qua được nữa, và điều này, oái oăm thay, lại xẩy ra vào thời điểm phong trào đại kết đang gặt hái được nhiều thành quả khích lệ trong các lãnh vực khác.

Đến thời Công Đồng Vatican II, các giáo hội Cải Cách thích thú, khi thấy sự lừng khừng của các nghị phụ, không muốn dành cho Đức Maria tước hiệu đấng trung gian và bác bỏ tước hiệu đồng công cứu chuộc; ngoài ra còn soạn thảo một “Kitô học về Đức Maria”. Việc lồng giáo huấn về Đức Maria trong Hiến Chế Tín Lý về Giáo Hội, Lumen Gentium, và việc bác bỏ không dành một văn kiện riêng biệt cho giáo huấn này được người Thệ Phản hiểu là bằng chứng Công Đồng hết còn tiếp tục tạo ra một thánh mẫu học độc lập tách rời hẳn nền thần học về mầu nhiệm cứu chuộc, có một vị thứ đặc biệt, tương tự và song hành với Kitô học. Thay vào đó, họ thấy Công Đồng nhất quyết sáp nhập bất cứ tư duy nào về Đức Maria vào trong mầu nhiệm giáo hội bằng cách đặt tâm điểm của nó cách trọn vẹn hơn nơi Chúa Giêsu Kitô, Đấng là trung gian duy nhất.

Theo quan điểm Thệ Phản, cố gắng này của Công Đồng muốn đặt lại trọng tâm mọi sự nơi Chúa Kitô chưa trả lời được các khó khăn vẫn do giáo huấn chính thức về Đức Maria của giáo hội đặt ra. Có hai lý do để họ nghĩ như vậy:

Lý do thứ nhất liên hệ tới căn bản Thánh Kinh của giáo huấn. Cả tín điều Vô Nhiễm Thai lẫn tín điều Hồn Xác Lên Trời của Đức Maria đều không có nền tảng Thánh Kinh đáng tin cậy. Chúng chỉ được biện minh bằng các luận chứng của thánh truyền hay dựa vào sự nhất quán tín lý. Làm thế nào để có thể chấp nhận một giáo huấn được trình bầy như chân lý đức tin mà lại không có gốc rễ nơi Sách Thánh? Lý do thứ hai, chồng lên lý do thứ nhất, liên quan tới sự cộng tác nhân bản trong công trình cứu rỗi (90).

Nay cũng như trước đây, các Giáo Hội Cải Cách tự hạn chế, không dành cho Đức Maria một chỗ đứng nào khác hơn chỗ đứng chính đáng của ngài, chỗ đứng mà thiên thần Gabrien đã dành cho ngài. Nhân danh lòng trung thành đối với chứng tá tông đồ và nhân danh lòng tôn trọng và âu yếm của họ đối với Mẹ của Chúa, họ mạnh mẽ chống lại bất cứ cố gắng nào hiển dương Đức Maria và dựng nên một song hành giữa ngài và Chúa Kitô hay giữa ngài và giáo hội bằng cách gán cho ngài các tước hiệu mà dưới cái nhìn của họ chỉ tổ làm ngài ra méo mó hơn là chứng thực con người thực của ngài. Trong một Đức Maria như thế, họ không còn thấy “Đức Maria bé nhỏ” của Tin Mừng nữa, người vốn là “chị em chúng ta” (91).

Như thế, trong các Giáo Hội Cải Cách, không hề có “thánh mẫu học” cũng như lòng sùng kính thánh mẫu nào, nghĩa là không có các buổi lễ hay lời cầu nguyện nào cùng Đức Maria. Mặt khác, người ta thấy một suy tư đổi mới về ngài. Dựa vào bối cảnh các tuyên bố Kitô học vĩ đại của các công đồng chung tiên khởi, nhất là Êphêsô và Canxêđoan và trước tác của các nhà cải cách thế kỷ 16, việc suy tư này mặc lấy hình thức tái định vị Mẹ Thiên Chúa trong mầu nhiệm cứu rỗi và coi ngài như nữ tì khiêm hạ và chứng tá tuyệt vời của đức tin và là người hàng đầu của các tạo vật được cứu chuộc. Người ta cũng thấy việc khai triển một lòng sùng kính, dựa trên Tin Mừng, mỗi ngày một chú ý tới đức tin đáng ca ngợi của Đức Maria hơn, một đức tin được Kinh Ngợi Khen phát biểu hết sức thâm sâu.

Người ta có thể thấy sự phát triển theo các nét trên đây trong các nền phụng vụ, thánh ca, và sách giáo lý của các Giáo Hội Luthêrô và Cải Cách ở Pháp từ cuối thế kỷ 19 cho đến tận nay. Trong khi ở thế kỷ 19, cùng với hiệp thông các thánh, con người của Đức Maria trên thực tế hầu như vắng bóng, thì tới thế kỷ 20, một vị trí dần dà đã được dành cho hai chủ đề này.

Trong thời kỳ này, các sách giáo lý được các giáo hội vừa kể sử dụng đã dành nhiều chương dài ngắn khác nhau cho việc xác định điều người Thệ Phản tin và không tin về Đức Maria. Sau đây là một trích đoạn có giá trị từ một sách giáo lý loại này: “Ngài là nữ tì tuyệt hảo của Thiên Chúa. Thiên Chúa chọn ngài và kêu gọi ngài trong mọi phụ nữ để làm mẹ Con của Người. Ngược với Evà, người đàn bà đã chọn con đường bất tuân, Đức Maria đã đáp lại lời kêu gọi mình bằng đức tin và lòng khiêm nhường. Ta lại thấy ngài một lần nữa dưới chân thánh giá và trong cộng đoàn đầu tiên của các môn đệ (Cv 1:14). Các lời lẽ đẹp nhất của ngài được chứa trong ca khúc Magnificat của ngài (Lc 1:46-55).

Về Trinh Nữ Maria, Giáo Hội Tin Lành tin mọi điều viết về ngài trong Thánh Kinh; điều này có nghĩa, chúng tôi không tin:

- sự vô nhiễm thai của ngài, nghĩa là việc ngài được hạ sinh cách lạ lùng [sic] (92) từ bà mẹ Anna theo dã sử;

- hay sự mông triệu của ngài, nghĩa là, việc ngài hồn xác lên trời (được cử hành ngày 15 tháng 8);

- hay việc ngài tham dự vào công trình cứu rỗi, một điều không được Thánh Kinh nói tới (93).

Dĩ nhiên, mọi sách giáo lý đều dành nhiều trang cho điều thứ hai của Kinh Tin Kính Các Tông Đồ: “Người xuống thai bởi phép Đức Chúa Thánh Thần và sinh bởi Trinh Nữ Maria” khi nói tới bản tính Thiên Chúa và bản tính nhân loại nơi Chúa Giêsu Kitô.

Khởi đầu từ thập niên 1960, việc canh tân nền Kitô học Thệ Phản một đàng và đàng khác phong trào đại kết đã dẫn tới việc nhắc nhiều đến Đức Maria trong thánh ca và phụng vụ. Hai đặc điểm cần được ghi nhận ở đây: sự hạn chế của những nhắc nhớ này và căn bản Thánh Kinh được minh nhiên nói tới. Các nhắc nhớ này tập chú vào câu Đức Maria trả lời thiên thần, sự vâng lời của ngài, đức tin của ngài, sự ghi nhớ của ngài, và sự tuyệt vời làm mẹ của ngài. Cách đặc biệt hơn vào các mùa Vọng và Giáng Sinh, và trong các bản văn dùng trong Thánh Lễ và thờ lạy (94), ngài được nêu tên và được coi như một vị trong hiệp thông chứng tá của mọi thời mọi nơi. Cũng không phải là chuyện dửng dưng khi 6 dị bản của Kinh Magnificat được lồng vào phụng vụ trong ca khúc Arc-en-ciel (Cầu Vồng Trên Trời) (1988) hiện đang được sử dụng rộng rãi trong các cộng đoàn phụng vụ; trước đó, chỉ có hai bài trong bộ Nos Coeurs te chantent (Tâm hồn chúng con ngợi ca Ngài) (1969), một bài trong Louange et Prière (Ca ngợi và cầu nguyện) (1939) và không có bài nào trong bộ Sur les ailes de la foi (dưới cánh đức tin) (1926).

Cuộc thảo luận về Trinh Nữ Maria cho thấy rõ ngày nay có lẽ ngài là điểm, nơi mọi dị biệt ẩn tàng có tính tín phái, nhất là về cứu thế học, nhân học, giáo hội học, và khoa chú giải, trở nên rõ ràng nhất. Các vấn đề đó đều là căn bản, đến nỗi khi mọi sự đã được nói ra và thực hiện, thì cuộc đối thoại đại kết về Đức Maria chính là nơi thích đáng để nói rõ các bất đồng tín lý của chúng ta, cũng như nó là nơi không kém thích đáng để nhìn một cách tự phê phán vào tác phong giáo hội liên hệ của ta đối với Mẹ của Chúa.
 

*****************************************